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五、是故君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。
上次，我们学了“是故君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人”，今天我们继续学习“所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。”
【6】身字兼言心与形，修齐治平在于心。祸根不除祸难免，莫让不善藏于心。
上次我们所学的“有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人”是“忠”。其中所强调的是“有诸己”和“无诸己”，而且关键在于“己”。
今天我们所学的“所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”，其中明确说出来的是“恕”，然而，为什么还要加上“所藏乎身”四个字呢？
在“不恕”前面加上“所藏乎身”四个字，就很耐人寻味；又使用了一个“藏”字，更需要我们仔细咀嚼品味。
既然说“所藏乎身不恕”，也就意味着“藏在身上的东西是不合乎恕道的东西”。为什么使用“藏”字呢？正因为“不恕”，所以才会“藏”。
“仁让”之类的善，虽然不需要张扬，但也不需要“藏”。所谓“藏”，就意味着不希望别人看到，不希望别人知到。
《大学》前面曾经说过：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。”所说得失“小人”不愿意让人看到、知到其“不善”。
这里使用“藏”字，则意味着身居君臣之位而被人看做是“君子”的人，更不愿意让那个人看到、知到其“不善”，就连“不恕”也不愿意让人看到、知到。
不过，“藏”有几种情况。第一，无意藏匿而人不易知，比如“矿藏”；第二，刻意藏匿而不使人知，比如“宝藏”；第三，虽然本来就有，而自己却不知，此处就是此意。
“身”是兼言“心”和“形”的。人们直接看到、感触到的是“形”，人们自己去做事的时候也是用“形体”去做，因此，“所藏乎身”首先是从“形”而言。
如果“形体”已经发出了“不恕”的言行，就不是“藏”了。因此，这里使用“藏”字，意味着“不恕”的言行还没有体现在“形体”上。
虽然还没有体现在“形体”上，但是，在“形体”之中已经“藏”着“不恕”，所以，只要遇到外事外物，就会把“不恕”引发出来。
如果所“藏”的是“恶”，可以说“绑藏祸心”；如果所“藏”是“不恕”，则可以说“包藏祸根”。那么，“祸根”的“根”藏在“形体”的何处呢？
藏在“心”里。因为“形体”所发出的一言一行，都是由“心”支配，即使是藏不藏“不恕”于形体之中，也是由“心”支配。
“所藏乎己不恕”，是从“无诸己，而后非诸人”而来的，所说已经是“无诸己”的“根本”。如果“身心”之中“藏”有“非诸人”的根或种子，就难免“非诸人”。
身心“藏”这“不恕”，却能表现为“恕”，那如果不是“隐忍工夫”，有时候甚至可以说是“包藏祸心”了，
因此，君子修身、齐家、治国，绝不是仅仅从“身”的“谨言慎行”上去下功夫，而是要从“格物致知诚意正心”上去下功夫。
【7】本我须识其本心，本心修养可成仁。仁心呈现言行里，必忠必恕无不真。
“忠恕”，均由“心”发出；“不忠不恕”，也不能说不是由“心”发出。不过，前者由“本心”而发出，不偏离正道；后者由外事外物使人偏离正道，诱发“私心”。
写到这里，我忽然明白了真一道子先生前几天指导我的话：“仁我，己我，自我，真我，本我；本我，真我，自我，己我，仁我。”
几乎人人都知“我”，但是，能知能见“本我”的却不多，经受启蒙，确认“人之初，性本善”，然后可以说这才知“本我”。
人生的修养之道，就是从确认“本我”而达到“仁我”之道。其中的“我”相当于“身”。“本我”是有“本心”而不知的状态，
“真我”是心地纯洁、真率无伪的状态，“自我”是明察自心自性的状态，“己我”是能守持本性的状态，“仁我”是“尽性达仁”的状态。
正因如此，所以，孔子对颜子所说得“克己复礼，天下归仁焉”，不是泛泛而论，而是给已达“己我”状态的颜子指出“向上一路”。
“本我”很容易被迷失，因为人们不经启蒙，恐怕连“本我”都不知到；即使是知到了，也非常容易被威逼或利诱所左右，因此而迷失“本我”。
所谓“本我”的迷失，其实就是“本心”的迷失。所谓“仁我”的达成，其实就是“仁心”的完善达到至善。
不管我们自己是否意识到自己的“本心”，“本心”都存在着，而且一直发挥着作用。在遇到外事外物的时候，“本心”就会因触动而发挥作用。
在没有遇到外事外物的时候，“本心”虽然没有妄动，但是，如果没有经受启蒙，那么，自己都分不清自己的心究竟是“本心”还是“私心”，更谈不到“仁心”。
“所藏乎身”的，就是这个“心”。唯有此心修养为“仁心”，才能不为任何外事外物而妄动，当然也就不会有“不恕”的言行。
因此，“忠恕”是“仁心”在言行之中的自然呈现，不是自己所强制出来的，更不是他人所强制出来的。
忠，犹如血液出于心脏，四肢百赅无不到；恕，犹如心脏接收血液，点点滴滴无所拒。心跳一停，血液出入均停止。
前文说过：“为人君，止于仁。”治国之君，要“止于仁”，不是要等到“为人君”之后，而是要在“为人君”之前的修养基础上再继续下去。
【8】忠恕二字皆有心，恕字所重在行事。君子齐贤而任贤，不行傲慢妄言事。
关于“忠恕”，我们来看看先儒之说。《中庸》中有一句话：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”《论语》中，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
由此可知，虽然说“忠恕”二字不能完全涵盖孔子所传的道，但是，却可以用“忠恕”二字把孔子所传的道贯通起来。“忠恕”二字的重要，于此可见。
在《论语》中海油一段子贡向孔子请教的一段问答。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”
那么，在“忠恕”之中，是不是“恕”比“忠”更重要一些呢？这个问题，就好比问“‘呼’和‘吸’哪个更重要一些”一样，不难回答。
可是，为什么孔子在回答子贡问题的时候，单独把“恕”拿出来说呢？大概有两个原因。第一个原因是“子贡好方人”，也就是总喜欢评判别人的高低长短。
既然是评判别人的“高低长短”，也就意味着对“高”和“长”采取赞美的态度，而对“低”和“短”采取贬低的态度。
这种贬低态度，其实也就是“不恕”的一种表现。在正式进行奖惩、赏罚的时候，固然要奖赏那些应该奖赏的人，惩罚那些应该惩罚的人，但平时不要随意议论把人高低长短。
君子“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，没有那么多闲工夫去评判他人的高低长短，而且君子对人要一视同仁，决不可有傲慢他人之心。
当发现他人有“低处”或“短处”的时候，君子能帮助就帮助一下，即使不能帮助，也不敢有丝毫其实傲慢之心；
当发现他人有“低处”或“短处”的时候，君子如果看到他可以改变，应该当面告知，即使是对他的“短处”也应该是当面指出，而绝不可背后嘲讽贬驳。
如果是国君、大臣、家长，就更不能随便评判议论别人。对贤能之人，任用就好；对于其他人，使之通过教化而向善向上、各得其所、遵纪守法就好。
想一想，我们自己是不是往往不自觉地去评判他人的高低长短呢？“见贤”而不“思齐”，而只是赞美夸奖，不仅无益于己，也无益于人；
“见不贤”而不“内自省”，反而轻视、贬责、排斥、鄙视，那么，不仅无益于人、无益于家国，而且有害于人、有害于家国。
第二个原因是子贡所问的是“终身行之”，其中所侧重请教的是“行”的问题。“忠恕”二字虽然都“有心”，但“忠”侧重于“用心”，“恕”侧重于“行事”。
从“用心”来说，君子不能有丝毫“不忠”；从“行事”来说，君子也不能有丝毫“不恕”。常言道：“宰相肚里能撑船。”所说得不就是“恕道”吗？
【9】先儒解忠有不同，或从道解或从心。恕字或兼人与物，或仅推己以及人。
那么，先儒是怎么解释“忠恕”的呢？孔颖达先生说：“忠者，内尽于心；恕者，外不欺物。”这里的“内外”是从哪里说起的呢？就是从“所藏乎身”的“身”说起。
自身的肌肤包裹着的，称之为“内”；自身的肌肤之外的，称之为“外”。所谓“内尽于心”，就是自身肌肤之内的一切都要完全听从“心”的支配，
把“心”中的“善”，都通过身体落实到言行之中，而且不能被外事外物而放弃。比如应该劝谏的时候，虽然忠言逆耳，却不能不劝谏，否则可谓“不忠”。
“不忠”的行为，必然是“欺心”的行为。为何会“欺心”？因为内心清楚以“善心|”应该如何对待外事外物，却因为担心身体、名利、权位受到伤害，就把“善心”蒙蔽了。
朱子在《中庸》中说“尽己之谓忠”，在《论语》中说“尽己之心为忠” ，所不同的是“己”和“己之心”。两者之间有何不同？
从前面的“己我”和“仁我”来说，“己”犹如太极图中间的那条曲线，不能偏颇，不能停滞，运转于太极之中，对太极图来说，它无时无处不到，“尽己”方能“达道”。
所谓“尽己”，包括“尽我之心”和“尽我之身”。也就是说，不仅一言一行要无不合道，而且内心的一思一想也要无不合道。
因为《中庸》所传的是“达道”之“心法”，因此，朱子解“忠”，也是从“达道”来解。而《大学》、《论语》是从“正心”、“明德”而言，因此朱子从“心”来解。
“尽己之心”方能成就“仁心”，这是从“心”来说的。“己之心”能够既中且正、无私无妄，然后才能“己”也既中且正、无私无妄。这是从支配言行的“心”来说。
孔颖达先生的解释，也只是从支配言行的“心”上说，没有从兼言身心的“己”上说，但因“心”是“言行”之主宰，所以，也能兼用到“尽己”上。
以上我们所说的是对“忠”的解释。接下来我们说说“恕”。孔先生所谓“外不欺物”，是说我们的身心对他人、对一切外物，都不欺骗、欺侮、欺凌。
这个解释，是人对他人、外物而言的，不仅仅是对他人而言。朱子在《中庸》中说“推己之谓恕”，这是与孔先生的解释相似的。
这种解释，可以用张横渠先生《西铭》中所说的“民，吾同胞；物，吾与也”来理解。也就是说，《中庸》从“道”来说，因此，不仅要说如何待人，而且要说如何待物。
朱子在《论语》中说“推己及人为恕”，这里只说到了“及人”，而没有说“及物”，这是从人际之道、家国之道而言的。
任何人，任何家，任何国，都不能不“消费”那些“物”，只要能“爱惜”而不“浪费”就好，能不因为人类自我的奢侈享受而暴殄天物就好；
但是，任何一个“人”，无论他是一个什么样的人，都不能成为被“消费”的人，而且还必须清楚，这各“人”是自己的同胞。
孟子说过：“仁民而爱物。”能够“爱物”者，未必能“仁民”；能够“仁民”者，必然能“爱物”。按照中医之说，天下无物不可入药，贵在用得恰到好处。
同样道理，天地之间，没有无用之人，贵在各尽其能、各得其所。人与人之间，则贵在“先觉觉后觉”、“中也养不中，才也养不才”。
【10】吾侪学习君子道，可以此道劝勉人。切莫求全而责备，当使不及能及人。
所谓“藏乎身不恕”，意思是一个人的身心都有所“不恕”，有的人自己清楚这一点，有的人则不清楚。不管我们现在清楚与否，既然学习《大学》了，就应该反躬自问。
朱子说：“君子之治人，治其不及人者使及人而已。将欲治人，必先治己。故以忠恕自治。”前一句所说的是“恕道”，后一句所说的是“忠道”。从“恕道”而言，能“治人”的“君子”，固然有“过人之处”，但是，不能因有“过人之处”就怠慢、轻视、强求他人。
我们学习圣贤君子之道，不是为了使自己名利双收，不是为了使自己有权有势，不是为了使自己幸福快乐，不是为了使自己长生不老，不是为了使自己成为仙真圣佛。
那么，我们学习圣贤君子之道是为了什么？为了使自己明“人”之心、见“人”之性、知“天”之命、尽“人”之事、修“人”之道。
“君子谋道不谋食”，所谋的只是自己身心是否合道，是天下如何遵道，从而使自我身心合道，使国泰民安，使天下太平。
因此，有人“不及人”，那么，君子就应该教之导之，而使之“及人”；即使再三教导而不能使之“及人”，也只是“不用”，而不是鄙视、排斥。
其次，在天地人间，不仅有先后长幼之别，而且有资质禀赋之异，还有术业专攻之分，所以，“三人行，必有我师焉。”
再者，常言道：“人非圣贤，孰能无过？”因此，我们学习圣贤君子是应该的，用圣贤君子之道来互相勉励是应该的，若用圣贤作为标准，去责备他人，就大错特错了。
所以，周公说：“故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”也就是说，君主用人的时候，如果故旧大臣没有很大的问题，就不要轻易抛弃。不要对一个人求全责备。
所以，孔子说：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”
意思是说，君子是容易一起共事却难以被取悦的。即使有人想要取悦君子，只要不符合正道，君子就不会被取悦。但是，在君子差使别人做事的时候，能器重而得当。
至于小人，就难以一起共事了，却很容易被取悦，即使是要取悦他的时候不符合正道，他也能被取悦；可是，在他使唤人的时候，却会求全责备。
君子之所以能成为君子，就在于“有诸己，而后求诸人；无诸己，而后责诸人”，就在于“自诚”、“自敬”、“自修”、“自正”，能“明明德”而后“亲民”或“新民”。
所以，我们学习圣贤君子之道，就需要像朱子所说的那样，“将欲治人，必先治己”；既能“治己”，而又能“恕人”。
刻薄者难以相处，得理不让人者难以安宁。有仁心者，必然不忍伤害他人；动辄责备他人者，必然心中只有自己而没有他人。
