群友好！承蒙再三请求，我们的讲座再增加“史鉴明堂口翰渊国学”、“稷下学宫·曲苑杂坛”、“雅韵阁（3）”三个群。今晚参与本讲座的群共108个。

四、《诗》云：“殷之未丧（桑去声）师，克（课）配上帝；仪｛宜｝监【鉴】于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。

【1】文王修德达天道，然后能得天之命。己心民心无差异，然后天下可以平。

在说完“絜矩（协举）之道”以后，《大学》又接连三次引用《诗经》中的诗句，来具体说明“絜矩之道”如何施行。第三次引用的是：

“殷之未丧（桑去声）师，克（课）配上帝；仪监【鉴】于殷，峻命不易。”这是《诗经·大雅·文王》里的一段。

《毛诗正义》中的原文与此略有不同：“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。”其中的“宜鉴”和“骏”不同，但不影响诗之义。

《毛诗序》说：“《文王》，文王受命作周也。”《毛诗诂训传》说：“受命，受天命而王（望）天下，制立周邦。”我们先来说说关于“文王受命”之事。

这里的“文王”，是指周文王。“受命”，是接受上天的任命和命令。任命是从职位而言，命令是从事业而言。

周文王是“受”谁之“命”？正常情况下，公卿大夫受君主之命，诸侯受天子之命，天子受天之命。下级无权任命上级。

周文王凭什么可以受天之命？因为周文王之仁心合于道心，上达天心，所以能遵行“上天好生之德”，这样才能成为“天之孝子”，才能以“好生之德”对待庶民。

亚圣孟子说：“天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”此即“得民心者得天下。”

何以“得民心”？以民心为己心，然后能“得民心”。“己心”仍是易与“民心”相隔之心，惟有“己心”与“民心”全同，才能“得民心”。

何谓“得天下”？天之下、地之上谓之人间，能使人间之人知“人之正心”“好其所当好，恶其所当恶”，“天下”才是符合“人道”的“人间”。

周文王未成为“西伯侯”之前，只是“个人”；“个人”修心养性、践行仁义，而后可以成为“西伯侯”；其心上合天心，下合民心，然后“得天命”而成为“周文王”。

“王”，是以“人心”纵向通达“天地之心”、横向通达“庶民之心”的人，是以“人道”纵向而行“天地之道”、横向而行“人道”之人。

因此，并非只有在“王位”才能“明明德于天下”，“德”合于“道”，至少“德”合于“王”，纵然不在“王位”，同样可以“明明德于天下”。

同样道理，如果在“王位”之人没有“王”之“德”，其位难安；如果违背“天道”、“人道”，其位难保。

由此来说，“絜矩之道”固然是“人间之道”，但也可以上而作为“天地之道”；不遵“天地之道”，“人间之道”不足以完备；不行“人间之道”，不足以上达“天地之道”。

【2】夏桀商纣失本心，终究导致失臣民。商汤文王以德政，因此可以得民心。

所谓“殷之未丧师”，意思是说，在殷商还没有失去民众之时。“殷”是殷商，前期称为“殷”，后期称为“商”；“丧”是“失去已有的”；“师”是指“民众”。

《毛诗诂训传》说：“帝乙已【以】上也。”《毛诗郑笺》说：“殷自纣父（昼富）之前，未丧天下之时”。帝乙就是商纣的父亲。

与“丧”相对立的是“得”。商汤“得师”，因为夏桀“丧师”；周文王“得师”，因为商纣“丧师”。若无前者之“丧”，则无后者之“得”。

因此，夏桀“丧师”之前，商汤有德而“臣事于夏”；商纣“丧师”之前，周文王有德而“臣事于商”。有德者无所求于“得”，而在乎“民生”是否安宁。

同样道理，无德者力求于“得”，而不欲于“丧”，然而，“民生凋敝”，则虽不欲“丧”，却不可能不“丧”。亦即“四海困穷，天禄永终。”

“困穷”不一定是“贫弱”；纵然“富强”，也难免“困穷”。天下无道则庶民必受身心之困，人间不义则庶民必受无路之穷。

东汉末年的赵壹先生在《刺世疾邪赋》中说：“宁饥寒于尧舜之荒岁兮，不饱暖于当今之丰年。乘理虽死而非亡，违义虽生而匪【非】存。”

宁可在尧舜之荒年而忍受饥寒，却不愿意在当时的丰年吃饱穿暖，这是“刺世”之意；顺应正道则虽死而不亡，违背仁义则虽生如死，这是“疾邪”之意。

如亚圣孟子所说：“上无道揆（魁）也，下无法守也；朝（潮）不信道，工不信度；君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”

意思是说：君上无道可遵，下臣无法可守；朝廷不信道义，工匠不信尺度；官员见利忘义，庶民贪欲不顾刑罚，其国还能存而未亡，只不过是侥幸而已。

孟子又说：“城郭不完，兵甲不多，非国之灾也。田野不辟（僻），货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴（星），丧（桑去声）无日矣。”

意思是说：地利、武力不可据，强大、富裕不可靠；如果在上者无礼，在下者不学正道，盗窃、欺诈之民日益增加，那就距离改朝换代没几天了。

道德礼义是什么？是人人内心之所“好”。如果不是情欲之偏，如果不是利害所致，人人都喜欢有道德之人，人人都喜欢有礼义之士。

与“未丧师”相对立的是“丧师”。“师”为什么可以解释为“众”？因为“师”的正体字写作“師”，其左半之义是四方环绕中间之高者，其右半之义为“匝（杂三声）”。

从环绕于四方者来说，则是“众多”之义；从四方所环绕者来说，则是“师父”之义；从维护此状者来说，则是“师旅”之义。

“丧师”解释为“丧众”，是失去环绕于四周之臣民。孔子说：“为（围）政以德，譬如北辰居其所，而众星共（拱）之。”

德者，是人得之于天的本心，无私、无偏、无染、无杂之心，此心与人人生来无不具备之心，因此，由此可以“同于民心”。

为何会失去臣民？心有私、有偏、有染、有杂，则不同于“本心”，也因此而不能“同于他人之心”，亦即所谓“离心离德”。

君与臣民“离心离德”，即使众人仍然环绕于四周，也好比是“身在曹营心在汉”。毕竟即使留得住人，却留不住人心。

所以，无论是环绕于四方的臣民是否离去，只要君与臣民“离心离德”，则其君虽一时在位而有权，终究难以安宁，更难以长久。

【3】克配意为皆能配，上帝可以指尧舜。德如尧舜可合道，未达亦不失臣民。

所谓“克配上帝”，意思是说，在商纣的父亲帝乙之前，各代的“天子”之德行都能够不失去臣民之心，都可以与上帝之德相匹配。

“克”是什么意思？《说文解字》说：“克，肩也。象屋下刻木之形。徐锴曰：‘肩，任也。负何（贺）之名也。与人肩膊之义通，能胜任此物谓之克。’”

既然直接用“肩”来解释“克”，为什么还要说“象屋下刻木之形”呢？段玉裁先生说：“上象屋，下象刻木录录形。木坚而安居屋下栔【契】刻之，能事之意也，相胜之意也。”

据此可以说，“克”字的本义是，在房屋下面，手拿坚硬的木头，在木头上刻下清晰可见的花纹。所谓“录录”，就是“历历在目”之意。

从这个意思引申出来的是，完全有能力做某件事，完全能够胜任某件事。然后，借用这个意思，用来表示“足以肩负起重任”之意。

“克配上帝”，也就是“足以于上帝之德相匹配”。那么，“上帝”是什么意思呢？《说文解字》说：“帝，谛也，王（望）天下之号也。”

《尚书正义》的《疏》解“帝尧”时说：“帝者，天之一名，所以名帝。帝者，谛也。言天当然无心，忘于物我，公平通远，举事审谛，故谓之帝也。五帝道同于此，亦能审谛，故取其名。”《白虎通》说：“德合天者称帝。”

据此，我们可以说，从德而言，天也可以叫做帝；从德合于天而言，人间天子德合于天者亦可以叫做帝，如尧舜。

为什么说商汤等殷商的天子，除了商纣之外，都足以“配上帝”呢？因为夏禹、商汤、周文王为“三王”，“王”之德合于尧舜二帝，而尧舜之德则上合于天。

所谓“上帝”，可以指上天，也可以指尧舜一样的“天子”。在这里，“克配上帝”应该是指“足以合于尧舜之德”。

德合于天，可以安民；德合于帝，可以保民；德不违于帝，可以不失民。是除了商纣之外的所有殷商天子都能够保民吗？当然不是。

《毛诗正义》的《疏》中说：“其实以前非无恶者”。可是，既然不是都能德合于帝，为何说“皆能配天而行”呢？我们需要从其“志”来看，不要仅仅从文字来看。

孟子说：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡（迷）有孑遗（杰宜）。’信斯言也，是周无遗民也。”

“诗”本来是“言志”的，所以，在理解和解说《诗经》时，不能仅仅凭借文字而误解诗句之意，不能凭借诗句之意而不顾诗中之志。

怎么办呢？凭借诗句之意，上推诗中之志，这才是应有的做法。假如说仅仅凭借诗句之意来说，便是“以辞害志”了。

比如，《云汉》之中的有一句“周余黎民，靡有孑遗”，仅仅从诗句之意来说，就是从周朝衰亡之后，周朝的黎民就没有一个能存留下来。事实不可能如此。

此句所体现出来的“志”在于，周朝天子如果有德而合道，也就不会失去臣民之心，导致众叛亲离；天子、君主应该有德而合道，这样才能使臣民“像众星拱卫北辰一样”。

“殷之未桑师，克配上帝”，其“志”则在于天子、君主应该“克配上帝”，虽然未必能全部做到，只要能有此“志”，也不至于失去其臣民。

【4】以殷为镜为法度，可以称为法先王。规矩尧舜效文武，天下可平国可昌。

“仪监【鉴】于殷”，意思是说，至少应该把殷商兴亡作为镜子，像商汤那样德配上帝则能得臣民之心，不像商纣那样南辕北辙、背道而驰则能不失臣民之心。

这个解释，是根据《诗经》原文来说的。原文是“宜鉴于殷”，其中的“宜”是“应该”之义，“鉴”是“镜子”之义，直译出来，就是“应该把殷商当作镜子”。

如果按照《大学》所引诗句来解释，“仪”可以解释为“法度”、“法则”，“监”可以作为“鉴”的通假字，直译出来，就是“要把商纣之前的殷商天子作为法则、镜子”。

当然，如果从“仪”字之象来解，可以说“人之义”亦即“人之所宜”，由此而引申出“宜”之义，也未尝不可。

不过，“仪”之象也可以理解为“人之合于义者”，由此而引申出“法度”、“法度”之义。“礼仪”、“仪礼”便是用此义。

如果解“仪”为“宜”，那么，从“无不宜”来说，也就是“人之义”；从“无不宜之人”来说，也就是“人之合义者”。所以，两者之义可以互通。

前面的“殷之未丧师，克配上帝”，所说的是殷商“得师”和“有师”之“天子”，不包括“丧师”的商纣，因此，“仪｛宜｝监【鉴】于殷”，不是以商纣为镜子。

为何不以商纣为镜子？因为经典告诉我们的是应该如何有德、修德，而不应该是侧重于去看别人怎么失德、丧师。

有德而能修，则能成大德；仅求不失德，非“上达”之道。有德、修德，自然能“得师”；惟求不“丧师”，则尚有私心、私欲，是“患得患失”。

“王者”之心，不仅同于民心，而且同于千古帝王之心，通达于天地之心。要同于民心，也非无规矩可循，尧舜之道即是规矩，文武之道即可效法。

因此至圣孔子“祖述尧舜，宪章文武”，而后之儒者，则“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”。（《汉书·艺文志·诸子略》）

亚圣孟子说：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”

欲画方圆，不用规矩，而逞能任意，所画难以全方全圆；欲测方圆，不用规矩，而自定标准，所测未必是真方真圆。治国平天下，也是如此。

【5】既得敬天保民命，担当起来非易事。失道行恶则天夺，遵道大德方与之。

“峻命不易”，意思是说，要担当起上天所赋予的使命，以道安民、保民，这是非常不容易的事情。乃至仅仅是不失去民心，也不是一件容易的事。

“骏命不易”和“峻命不易”，其中的“骏”可以看作“峻”的通假字，《毛诗》和《四书章句集注》都把它解释为“大”，“峻命”所指的是“天之大命”。

至于其中的“不易”二字，却有两解。《毛诗诂训传》说：“不易，言甚难也。郑｛玄｝音‘亦’，言不可改易也。”

《四书章句集注》取《诂训传》之说，解为“言难保也”，我们上面所采用的也是此解。不过，《郑笺》说“天之大命，不可改易”，也可兼取。

孔颖达先生《疏》解释说：“言天下之大命不可改易者，谓天意善者与（宇）之，恶（饿）者去之。此命一定，终不变改也。”

正如周公所说：“皇天无亲，惟德是辅。”因此，上天无私无偏，以道而行；有德而善者，可以赋予“敬天保民”之使命；即使身居“王位”者，若恶贯满盈就必然夺换其位。

从“担当起使命之艰难”来说，君子就不可不修德遵道，不可不心同于民心、天心，不可不遵循尧舜文武之规矩。

天地生人，不是为了使之奢侈享受而害人、害物、害天地。天地立君王，不是为了使之自享自乐、自私自利、误国误民、祸国殃民。

人心不正，则难免害己、害人、害物、害天地。身居“王位”之人，其心背道，其政教背道，纵然有一时之利，也终究难免误国误民、祸国殃民。

从“上天只把敬天保民之命赋予有德而善者“来说，君子就不可不遵道积德。亚圣孟子说：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”

《易经》之中有很多“吉凶”字辞，何谓“吉凶”呢？《周易·系辞传》说：“吉凶者，失得之象也。”所失所得的是什么呢？非财非位，而是道。得道则吉，失道必凶。

【6】君子修德而遵道，心同于人则众得。种因而后得其果，世上人人有其国。

宗圣曾子在引用了“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易”之后，说：“道得众则得国；失众则失国。”

这里所说的“道”，意思是“给我们所指明的正道是什么”。“得众则得国，失众则失国”，意思是“能得到众人之心则国可存，失去众人之心则国也失去。”

为什么用“道”字，而未用“曰”、“云”、“谓”？若泛泛而言，这四个字都是“说”的意思；若仔细辨别，则又各有不同。

“曰”是把内心之意表达出来，不一定必然有直接听讲之人；“云”是像天上之云可以下雨一样，自然而然，当时没有直接听讲之人。

“谓”是自己有所得而告诉具体的人、说具体的事，是直接告诉听讲之人；“道”是自身已经得道，而给人们指明具体可行之道。

既然已经指明正道，当然应该遵循其道，“勤而行之”。然而，事实上，无论何时何地，总会有真知真信者，有半知半信者，有不知不信者，因此得失大不相同。

真知所以真信，半知所以半信，不知所以不信。真信然后能遵而行之，半信然后取舍拼凑而自作聪明，不信然后离经叛道而误入歧途。

为何说“得众”、“失众”？因为是从“未丧师”而来。所谓“众”，是从“众人之身心”而言，而不是仅仅从“身”而言。能得众人之心，然后能得其身。

能得众人之心，不是使众人之身都为我所用。世人说“海内存知己，天涯若比邻”，从经典之义来说，心合于道，则无论身处何时何地，都是“同心同德”之人。

圣贤君子之道，绝非为了得众人之身心而遵道修德，而是遵道修德而后自然而然得以众人真心归往。以德诱人，不是真德；以利诱人，以力迫人，以诈骗人，是霸道。

为了“得众”，为了担心“失众”，而想方设法、千方百计，是“为果而种因”。“为果而种因”，不如“种因而得果”。

先说“得众”、“失众”，而后说“得国”、“失国”，正是“种因而得果”之道，也就是说，这里强调的是“得众”、“失众”，而不是侧重于“得国”、“失国”。

还要注意的是，如何理解这个“国”字。“国”固然有疆域之范围，但是，“国”不在疆域之大小，均谓之“国”。

“国”之正体字是“國”，而其本字则是“或”。“或”字之中，有“一”，有“口”，有“戈”。以“一”而保“口”、用“戈”，才是正道。

“一”者，道也；“口”者，人也；“戈”者，兵也。兵是为了保护人的，而不是伤害人的，因此须以道用兵，而不可穷兵黩武。

人有身心，人以人之正心而以其身行人之正事，才能合乎人道。因此，人之修身在于正其心，而政令教化不仅为了保人之身，更在于正人之心。.

人心不正，则其行近于禽兽而不自知；君子身居士、大夫、诸侯、天子之位，而不遵道修德，则其政教有违背规矩者而不自知。

所引之诗，说的是殷商之“天子”，其诗本来是对周朝之“天子”而言，应当说的是“天下”，曾子为何说是“国”呢？值得深思。

对士而言，其心所治者是其身，其身就如其心之国；对大夫而言，其心所治者是其采（菜）邑，其采邑就如其心之国；

对诸侯而言，其心所治者是其国，其国就是其心之国；对天子而言，其心所治者是天下人间，其责任是“协和万邦”，是“天下太平”，天下人间就是其心之国。