今共学《论语》之群有152。应邀方来，不喜则去；非欲为师，但愿共学。以文言作解，为使朋友将来能自己读懂经典。

3.1孔子谓季氏：“八佾（音义）舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”

【1】“孔子谓季氏”，意谓夫子之言乃是因季氏之行为而发，非对季氏之言，亦不可理解为评论季氏之行为。季氏有何行为？“八佾舞于庭”。在礼仪之中，有舞蹈队列，“一列”称为“一佾”；所谓“八佾”，以及每列八人，共有八列，故队列人数为六十四人。

舞蹈队列有“八佾”、“六佾”、“四佾”、“二佾”四等。或以其数字兼指“行列之数”与“每列之人”，即“八佾”六十四、“六佾”三十六、“四佾”十六、“二佾”四；或以“八人为一佾”，及“八佾”六十四、“六佾”四十八、“四佾”三十二、“二佾”十六。

邢昺先生之《疏》，采其前解；朱子谓“未详孰是”。《康熙字典》谓“行数、人数，纵横皆通，故曰佾”，且礼仪队列以方正为上，是故当取前解。据国光红先生《古文字形意研究》再推论，“八佾”有“天子亲和同姓”、“象征血脉久传”之义，盖与《易》相关。

《易》有六十四卦，天道、地道、人道备焉，“天下之道”无不涵括其中，“生生之谓易”由此而体现。是故若非“天子”、“王”、“圣”，不足以与“八佾”相配；是故天子必用“八佾”，而诸侯则用“六佾”，大夫用“四佾”，士用“二佾”，此谓礼之序也。

季氏“八佾舞于庭”，有何不可也？季氏之位，是鲁国之“大夫”，其祭祖可用“四佾”；鲁国国君为“诸侯”，其祭祖可用“六佾”，唯有在“天子”之位者，其祭祖可用“八佾”。季氏如此，则无视鲁国国君而且自比为天子矣。

【2】何谓“是可忍，孰不可忍”？谓季氏忍心用“八佾”以祭其祖，则天下任何事均能忍心而为之。然则谓夫子以此而指斥季氏之僭越，则夫子之言便是一时一事之言，而非传道于后世之“经典”；且有深恶痛绝之情，而非中正平和之圣人气象。

夫子此言，是以此说明“礼乐之义”。若能明晓“礼乐之义”，则偏错、差缪不言而自显。“礼乐之义”，首在心之诚敬。季氏以“八佾”祭其祖，是其心无诚无敬矣。是故夫子以“忍心”而言之。若尚知诚敬，则不敢忍心行此事；心无诚敬，则肆无忌惮矣。

仅仅一个“八佾”，何以说得如此严重？夫子并非以此定季氏之罪，而是欲使人能明“礼乐之根基在于辞让之心”。孟子曰：“辞让之心，礼之端也。”若无此端，则所谓“礼乐”徒有其名而无其实矣。季氏“八佾舞于庭”，无“辞让之心”矣。

季孙氏、叔孙氏、孟（仲）孙氏，并称“三桓”，皆鲁桓公后裔，皆不在君位。既不在君位，而在大夫之位，则当以“四佾”祭祖；若以“六佾”，则已是自比为君、心中无君，虽尚无僭越之实，而已有僭越之心矣。“三桓”与当时鲁君，均为周公之后，僭越则同室操戈。

鲁君与“三桓”皆周公之后。周公平定管蔡之乱、东征平天下、制礼作乐，其功德等同于“王”，是故周成王特赐鲁君可行“天子之礼”。成王之赐，本已不合于礼；周公从未以“王”自居，若鲁君以周公为“王”，而在国内行“天子之礼”，则悖周公之志矣。

是故，鲁君以“八佾”祭祖，尚且不宜，何况“三桓”身居鲁国大夫之位者哉？“季氏八佾舞于庭”，则非惟无视于鲁君，且无视于周王矣。原其心，盖曰：“若无我祖周公，尔周不保；今之身居王位者，当永念我祖周公之德。”如此，则其心既悖周公之志，又乱天下也。

3.2三家者以雍彻。子曰：“‘相（音象）维辟（音必）公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”

【1】上章既明“礼乐之义”在于“诚敬之心”，此章则明“礼乐之义”在于“德位相配”、“名实相副”。“三家”，谓季孙氏、叔孙氏、孟（仲）孙氏；“三家者”，谓“三家”行其祭祖之礼。“三家”指其人，“三家者”指其事。

《雍》者，《诗经·周颂》之诗篇名。其诗乃是周天子祭祖时所用乐歌，非诸侯所得用，更非大夫所得用者。《诗经》有“三颂”。《商颂》为“殷统”，宋国国君可用以祭祖；《周颂》为“周统”，周天子可用以祭祖；《鲁颂》为“春秋统”，鲁君可用以祭祖。

“彻”字，其义近于“撤”，谓祭祀礼仪已毕而开始收拾祭品、礼器。当此之时，有乐歌。鲁之三家大夫祭其祖，以《周颂·雍》作为其“撤馔”之乐歌，是用“天子”之乐歌，与其“大夫”之位、“大夫”之德大相径庭矣。

鲁君祭祖，可用《鲁颂》，而不可用《周颂》；“三家”身为鲁之大夫，而非鲁之君，世故非惟不可用《鲁颂》，更不可用《周颂》。然而，鲁君是否即可用《鲁颂》以祭祖？亦未必然也。“春秋统”并非实有其“统”，而是夫子之所期望。此须由《春秋经》“通三统”以明之。

《春秋经》以西周之后鲁国自隐公至哀公十二公，以明天下任何一国如何初行王道——据乱世治法，如何成就王道——升平世治法，如何成就大同——太平世治法。鲁国与任何一国均不例外，鲁君必以此而行，而后“春秋统”可成；若不以此而行，则“春秋统”不成。

鲁国大家大夫，不修己之德，不承周公之志以辅佐国君行王道、成仁政，反而自恃为周公之后、鲁桓公之后，无视于鲁君，无视于当时之周王，已然违背周公之志，已然违背周公之礼，已然是周公不孝之子孙矣，竟以“天子”所用之《雍》行祭礼，岂非大伤周公之心哉？

三家祭祖，当祭桓公；鲁君祭祖，当祭周公。此不可不别。纵然是鲁君祭祖，亦只宜用《鲁颂》，而不可用《周颂》。而今，三家祭祖，所祭者为桓公乎？为周公乎？为文王乎？纵然所祭者为周公，而用《雍》为乐歌，何异于“抄他家之祭文而祭自家之祖宗”？

【2】《周颂》之《雍》，既是天子所用之乐歌，则乐歌之辞必与“天子”之位、“天子”之德相配，一则敬谢、盛赞先王，一则告诫勉励自己。“周虽旧邦，其命维新”，在于文王之德足以配“天子”之位；一旦身居王位者，其德不足以配其位，则趋于“天禄永终”。

三桓不修其德，其“大夫”之位必危；尚无“大夫”之德，而无视于鲁君、周王，则必乱其邦、乱天下矣。当初文王、武王、周公，但修德兴邦而救民于水火，“三桓”如此，与周公背道而驰矣，岂非周公之罪人也哉？

“相维辟公”之“相”，助也；“维”，助词；“辟”，各国诸侯也；“公”夏人后裔杞公、殷人后裔宋公也。“相维辟公”，意谓当天子祭祖之时，各国诸侯以及夏人、商人之后裔皆来襄助、赞礼。“天子穆穆”，谓天子亲临而行祭，仪容端庄肃穆。

依此论之，“三桓”之祭祖也，无各国诸侯前来襄助，无夏人、殷人后裔前来赞礼，无天子亲临而行祭，举行于三家庙堂之所谓祭礼，无一可与此相配，是以夫子曰：“奚取于三家之堂？”尚无大夫之德，何谈天子之德？不知大夫之位，竟然觊觎天子之位。夫子之叹惋深矣切矣。

夫子删《春秋》，以鲁国为例，而示人以“修齐治平”之道。由五霸之道何以进于三王之道在其中矣，“宪章文武”是也；由三王之道何以进于五帝之道在其中矣，“祖述尧舜”是也。夫子之于鲁，期望殷切；三桓如此无礼，可悲可叹，可悲可叹。

3.3子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

【1】何谓“人而不仁”？先须知晓“仁者，人也”。生具人体，而不知心性与禽兽之别，是之谓民，是之谓蒙。譬如以“食色性也”为人之性者，是但知人与禽兽之性相同处，而不知人与禽兽之性相异处。人之所以为人，而非禽兽，恰恰在于其相异之处。

是故孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”意谓人与禽兽之相异处，微乎其微；有此微乎其微之处，而不知存之，反而去之除之，如此则为民、蒙矣；唯有知此微乎其微之处，存而养之，养而成之，然后为君子。

其微乎其微者，何也？孟子曰：“恻隐之心，仁之端也。”“恻隐之心，人皆有之。”“无恻隐之心，非人也。”是故，“恻隐之心”即是人区别于禽兽之“心”，由此而扩充至于完备，再不为“食色”所左右，然后其心无不“仁”，进而可以言行无不仁。

“仁者，人也”，既是由“仁之端”而言，亦是由“仁之成”而言。有“仁之端”而不失，则不失其为“人”，不至于堕落为禽兽；修养扩充“恻隐之心”而“成仁”，即是“君子之道”；至于“仁”之至也，则顶天立地而无愧于人，亦可与天地之道相通。

“人而不仁”，非从“仁之成”而言，乃是从“仁之端”而言。“无恻隐之心，非人也”，既无人之心，则其思想言行等同于禽兽，纵然能衣冠楚楚，亦可谓沐猴而冠乃至衣冠禽兽；纵然有人言人语，亦可谓邯郸学步乃至鹦鹉学舌矣。

【2】人有人心以指导其言行，然后可以谈及礼乐。有人心而不知有，可以学而知之，是启蒙之道；既知人心与禽兽之别，则如种子发芽，然后培之育之，润之养之，以至于成熟而收获。若无人心，与之谈及礼乐，不如对牛弹琴，或似欲石成木。

然则礼乐不远人，而人有自远礼乐者。何也？既然“恻隐之心，人皆有之”，则无不可避免“人而不仁”矣。“恻隐之心”，非由外添加，然而，私心私欲常常蒙蔽“恻隐之心”。一旦“利令智昏”则“恻隐之心”难保；一旦“利欲熏心”，则“人而不仁”矣。

仁礼义智，犹如春夏秋冬；无仁则无以谈及礼，犹如无春无以至于夏。《礼记·曲礼上》曰：“圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”人能知其“自别于禽兽”之“心”，然后能知学习“自别于禽兽”之“行”。

然而，从“知自别于禽兽”，到“言行无不合于人心”，此为由“知”而至于“立”、由“欲立”而至于“能立”。至其既知“人之所以为人”之心、之行、之言、之行，且能知时、知位、知责之时，则可谓“立于礼”矣。

礼者，“人之所以为人”之行也；乐者，“人之所以为人”之心也。此所谓“乐（音悦）”，非世俗所谓“音乐”，乃是“乐（音快乐之乐）所自生”者，亦即颜子“不改其乐”之“乐”。由好恶、得失而诱发之情，非发于己心之乐；为外事外物所左右之乐，非“不改其乐”也。

己之心，无不安于人心性之善，然后，行无不和礼；己之心，不不安于人心性之诚，然后心无不乐。是故，不知人心人性，无可奈何于礼乐；既之人心人性，且能安心于此，然后能“立于礼，成于乐”。礼乐既成，然后能合于道。