今共学《论语》之群有152。应邀方来，不喜则去；非欲为师，但愿共学。以文言作解，为使朋友将来能自己读懂经典。

3.4林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也宁俭；丧（音桑），与其易也宁戚。”

【1】林放者，鲁国人。林放问“何为礼之本”，夫子谓之“大哉问”，其义大概有三。其一，君子务本，若不知其本何在，则无入手之处；其二，礼仪、礼貌如树木之干枝而易见，而礼义如树木之根本与生气，不易为人所见；其三，礼仪既流行，人常有舍本逐末之弊。

树木之本则易知，礼之本则难明。刘宝楠先生曰：“本者，万物之始。先王制礼，缘人情世事而为之，节文以范围之。”此解似是而非。《大学》谓“物有本末，事有终始”，则“本末”与“终始”不同，训“本”为“始”，故有不妥之处。

下谓“先王制礼”，似乎是“礼之始”，而非“礼义之始”。显然，林放所问，非“礼之始”，亦非“礼义之始”，乃是“礼之所以为礼”，亦即“先王何以制礼”，以及“人之行礼以何为最重”。是故不可谓“礼之本”为“礼之始”。

“先王何以制礼”，与“人之行礼以何为最重”，以“礼义”相贯通。“礼义”何来？非“先王”据“人情世事”而自创，而必上通“天理”、下合“人情”，而应于“世事”。若谓“缘人情世事而为之”，则“先王”只顾“人情”而不顾“天理”矣。

至若“节文以范围之”，亦似是而非者。其“节文”无错，其“范围之”则近于“束缚”，而非“以礼致和”之义。所谓“节文”，在于使人“知止”，即“止于人文而不越”、“尽人之情而合天理”、“尽己之责而合于义”。一言以蔽之，“礼”在于“成人”、“成仁”。

【2】夫子所答，当慎思而审问之。“礼，与其奢也，宁俭”，总括所有之“礼”；“丧，与其易也，宁戚”，特拈出“丧葬之礼”而言。何以特将“丧葬之礼”拈出而言之？因“丧葬之礼”关乎“慎终追远”，为“礼”之最重者。

船山先生曰：“‘俭’、‘戚’原不与‘奢’、‘易’为对。”是故，夫子之答，非由“俭”与“奢”之间较量而取其“中”，非由“戚”与“易”之间较量而取其“中”，乃是由“天理”与“人情”之间求其“通”。朱子谓“礼贵得中”，“中”于“天理”与“人情”方可。

然则夫子何以不言“天理”与“人情”，而言“俭”与“戚”？盖由“礼之用”而言，非由“礼之体”而言也。由“礼之用”而言者，使人“知其然”而易行；由“礼之体”而言，虽能使人“知其所以然”，却非人人可晓也。人能“知其然”而后能“知其所以然”。

夫子之答，非欲闻者探究、研讨，而在于能践行。众人能“知其然”而付诸践行则可；学习君子之道者，则当能付诸践行且“知其所以然”。何谓“俭”？但求凭其财力而尽心，合于礼制而不事夸耀于人。虽财力有限而能尽心以合礼，虽财力有余亦只是尽礼。

“俭”是诚心，“奢”则夸耀于人。先王制礼，以水为玄酒，不求美味佳肴；《关雎》重祭祀，后妃采荇而辗转反侧，足以示诚心。有诚心，则必求合礼；无诚心，虽极尽奢华铺张，亦不符礼义。是故，或因财力不足而能“俭”，非不诚也；财力有余而尚“奢”，非诚也。

“戚”是真情，“易”则求仪式之隆盛。丧葬之礼，有真情者，必重礼仪，孝子虽哭而声丑，涕泗滂沱而不拭，此为真情流露，如此则合于丧葬之礼。无真情，纵然礼仪形式极尽隆盛，亦无可取。诚，天理之显也；真情，人情之显也。舍诚与真情，何谈天理与人情？

3.5子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡【同无】也。”

【1】“夷狄”与“华夏”，其正解有三。其一，由“经典”之义而言，有道德礼义为“华夏”，无道德礼义为“夷狄”，此解为判断是否正解之标准，亦为判断天下各国为“华夏”或“夷狄”之标准。纵然既富且强，而无道德礼义，亦可谓之“夷狄”。

其次，由“衣冠”与“礼仪”而言，“有章服之美谓之华，有礼仪之大谓之夏”。此解重在“道德礼义”之实。“章服”指“礼冠”与“礼服”，其“美”、其“大”，在于足以呈现“道德礼义”。如若不能呈现“道德礼义”，虽服饰奢华、美丽，虽有礼貌，亦非“华夏”。

再次，以政教所及而言，“王都”所在为“华夏”，是“政教”之所出；“王都”四周临近之国为“诸夏”，是“政教”之所渐及；远离“王都”之偏鄙、荒远之地为“夷狄”，是“政教”之尚未及者。然而，纵然是“王都”之地，若无“道德礼义”，亦可谓之“夷狄”。

或谓“汉即华夏”、“华夏即汉”，乃是由族群而言。然而，若汉人无道德礼义，则虽是汉族亦与“华夏”之名不相称。是故，身为汉族之人，当务“道德礼义”；身非汉族之人，亦当务“道德礼义”。何也？“道德礼义”是“人所以为人”、“人类所以为人类”之标志。

【2】“夷狄”者，“蛮戎夷狄”之简称。何以谓之无道德礼义？“蛮”则如虫，“戎”则恃兵甲，“夷”则恃体高与弓强，“狄”则如犬；其所奉行者，或为“丛林法则”，或为“霸道之术”，皆不知“人所以为人”、“人类所以为人类”者也。

“君”字，由“又（右手）”、“丨”、“口”三象以明其义，以“又”执“丨”、以“口”发令者也。然而，所执之“丨”为“道德礼义”之“规矩”，其所发之“号令可合正道；若其所执之“丨”只是权柄，而非“道德礼义”之“规矩”，其所发之号令未必合正道。

“夷狄之有君”，既是“夷狄”，则无道德礼义矣；其“君”之所执者，亦非道德礼义矣。是故，“夷狄”所有之“君”，但如山中之虎、狂野之狮、飞禽之鹰、井底之蛙，称霸于一时一地，而不能使其民知道德礼义，不能使其“国”为“人类社会”。

“诸夏之亡”，谓“华夏”、“诸夏”之“无君”。既是“华夏”、“诸夏”，则已有道德礼义，亦即其民能知“人之所以为人”，而能“自别于禽兽”，是故，纵或“无君”，而“人”不失其为“人”，不至于沦为“禽兽聚居”、“弱肉强食”之“动物世界”。

夫子所言“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，其“不如”二字，乃是突出“道德礼义”之可贵。“有君”者，“有国”也。“有国”而“国”中无“人”，乃至如豺狼虎豹般侵犯他国，“治国”尚无可能，何谈“平天下”也？非惟不能“平天下”，反足以“乱天下”。

圣贤君子，但期人人、各族、各国以“道德礼义”而责己，而非以“夷狄”贬他人、他族、他国。孟子曰：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。”圣贤君子不责“禽兽不如人”，但叹“人竟如禽兽”耳。

由“礼之义”而言，天地之间者，人间也，是故“人”得以与“天地”并列为“三才”，人不侵天犯地，是“人”之礼。人于天地之间，以人之心性、人之道义，而“仁民爱物”，则“人间”存；若“人如禽兽”，则“人间”亡矣，“天下”亡矣。

3.6季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女【同汝】弗能救与【同欤】？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”

季氏，鲁国之大夫而已，“旅”，诸侯祭封地内山川之礼。泰山，鲁君封地内之山也，鲁君能祭之者，礼也；季氏祭之，非礼也；大夫而行国君之礼，僭越也。当时，夫子之弟子冉有仕于季氏之家，是故夫子问之能够挽救此过错。挽救者，事未成行而谏止之也。

夫子何以问冉有能否救之？冉有仕于季氏之家，有进谏言之责，且有进谏之时也。何以令冉有救之？冉有既事季氏，则应尽责；见人欲行非礼、不义之事，能谏则谏之，不忍其陷于非礼、不义也。冉有何以答曰不能？冉有既有进谏，而季氏之心已决，冉有之力不足以救也。

夫子何以叹？季氏如此行为，有如鲁国之将起狂澜，若有人能力挽而平息之，既能使季氏免于自陷于非礼、不义，亦能使鲁国庶几可免狂澜之祸患；然而，君子可以救之，而或有不能救者，谋事在己而成否不在己也；眼见狂澜将起，仁心不禁为之叹惋也。

“曾谓泰山不如林放乎”，意谓季氏僭越而行旅祭于泰山，欲得泰山之神祐之助之也；林放尚知问及“礼之本”，泰山之神无不知“礼之本”之理；季氏之旅祭既是僭越，则无诚敬可说，无真情可言，其礼已非礼矣，虽有祭而泰山之神必不受其祭也。

天下之人，有一意孤行而行其非礼、不义之事者，欲得天地鬼神之助，其必徒然。何也？己心既私，而天地鬼神无私也。《易》曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”其所积者不善，而欲得余庆，非南辕北辙而何？可悯可叹。