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上一次，我们已经学习了《式微》。然而，其中的“中露”、“泥中”之义尚未申说；再者，我们只是按照《毛诗正义》理解，而未及“鲁诗”、“韩诗”、“齐诗”；
另外，后世各家对《诗经》的解说也有不同，甚至完全不同、截然相反。对此，应该如何对待呢？今天我们就再来说说这几个问题。
正式开始之前，我们先复习一下《毛诗正义》的《式微》全文。诗序：“《式微》，黎侯寓于卫，其臣劝以归也。”
第一章：式微式微，胡不归。微君之故，胡为（位）乎中（忠）露。第二章：式微式微，胡不归。微君之躬，胡为（位）乎泥中（忠）。
三、《式微》漫说：
【1】中露泥中两词语，毛诗解释为城邑。朱子不取毛诗解，却谓二者皆比喻。
按照《毛诗正义》，“中露”、“泥中”都是地名，不过，也只是推测而已，因此说，也不一定是实实在在的地名；或者说即使是地名，也有可能另有深义。我们把它们作为两个“象”来说说。
“露”只是水滴凝聚于地面之物上，能够打湿人的腿脚而已，尚无大碍；但是，白露、寒露之时，季节已是深秋，到了游子该回家的时候；“中露”则意味着黎侯君臣已经身在露水之中，却不能回国。
“泥中”，从道路来说，是泥泞而难行；从水来说，是浑浊而不清。黎侯君臣的处境，犹如在泥泞的道路上，或者像鱼在浑浊的水中；
这意味着，黎侯君臣想要做的事已经无法做，想要保持自身的清白已经不可能，如果不及时离开，恐怕会陷入泥沼而无法脱身。
我们这样解释，只是根据“中露”和“泥中”之象，没有其它根据。不过，早在宋朝，朱子《诗集传》早已不把“中露”、“泥中”作为地名了。
《诗集传》说：“中露，露中也。言有沾濡（如）之辱，而无所芘（必）覆也。”“泥中，言有陷溺之难，而不见拯救也。”
意思是说，“中露”就是“人在有露水的环境之中”，就好像没有房屋可以安身而露宿在野外一样，意味着卫国国君已经对黎侯君臣不管不顾了；
“泥中”就是“人行走在泥泞的路途之中”，不知到什么时候就会摔倒，甚至陷入泥坑之中，却没有人来拯救，意味着黎侯即使遇到危险也得不到卫国国君的拯救了。
我们自己所做的解释，没有什么依据；不过，《诗集传》中之说，也没有看到所依据的是什么，因此，我们不能否定《毛诗正义》之解。
这两个词语究竟是不是地名，我们没有证据怀疑和否定，但是，这不影响我们把它们作为“象”来理解，因为《诗经》之中所出现的名物都不是随意的，更不是无意的。
比如《关雎》使用“雎鸠”、“河中”、“荇菜”、“琴瑟”、“钟鼓”之象，都不是随意的、无意的；后妃“采荇”，夫人“采蘩”，大夫之妻“采蘋”，均含深义。
不过，汉朝的《列女传·贞顺传》说到此诗的时候，“中露”写作“中路”，这么一来，其“象”改变了，其“义”当然也就改变了。
由“中路”二字之“象”直接作解，可以说是“半路”、“路途之中”，由此展开来说，则意味着已经远离了家乡，却又距离目标很远，正处于漂泊动荡之中。
那么，究竟应该是“中露”呢，还是“中路”呢？《式微》有上下两章，“中露”和“泥中”都是与水相关的，有轻重、少多之别。
《列女传》中所出现的，只有一章，而未见第二章，没有比较；而且《列女传》之说与《毛诗序》之说截然不同，这又是怎么回事呢？
【2】鲁诗故引列女传，说是黎庄夫人作。此女不被夫接纳，坚守妇道不回国。
旧题为“汉申培撰”，而实际上是“明人伪托”的《诗说》，把《式微》放在《国风·卫风》中，标其题旨说：“黎侯失国而寓于卫，其臣劝之归。赋也。”
这里所说的《式微》题旨，究竟是不是“鲁诗”之说，我们无法辨别。仅仅由此来说，却是与《毛诗序》相同的。不过，《诗说》的体例却与《毛诗》有很大不同。
今人董治安老师主编的《两汉全书》第一册中，有“辑佚”出来的先儒申培的《鲁诗故》，里面有一段来自《列女传》的话，涉及到《式微》这首诗。下面我们就看看这段话。
其中没有说到“黎侯君臣”，而是说到“黎庄公夫人”和她的“傅母”，并且说《式微》就是“黎庄夫人及傅母二人作”。
“黎庄夫人者，卫侯之女，黎庄公之夫人也。”这里的“黎庄公”可称为“黎侯”，但能称为“黎侯”的却不止“黎庄公”；这里的“卫侯”究竟是卫国的哪个国君也不清楚。
卫国国君之女，嫁给黎庄公，但到了黎国之后，与黎庄公所想所要的不同，想要做的事情也不同，两人竟然没有见面，这位“黎庄夫人”很不满意。
“黎庄夫人”的“傅母”很怜惜“黎庄夫人”之贤惠，看到这么贤惠的女子，却不被黎庄公接纳，对她的失意很关切，唯恐她已被黎庄公所驱逐却不肯按时离开黎国。
这里所说的“傅母”，是指负责教导和保护这位“黎庄夫人”的“女师”。“黎庄夫人”成婚之前由“傅母”教导，“黎庄夫人”出嫁而“傅母”跟随在身边。
《列女传》的说法是：“（黎庄夫人）既往而不同欲，所务者异，未尝得见，甚不得意。其傅母闵夫人贤，公反不纳，怜其失意，又恐其已见遣而不以时去”。
在此情况下，傅母对黎庄夫人说：“夫妇之道，有义则合，无义则去。今不得意，胡不去乎？”并且还作诗说：“式微式微，胡不归？”
傅母的意思是奉劝“黎庄夫人”离开黎国而回卫国，可是，“黎庄夫人”说：“妇人之道，壹而已矣。彼虽不吾以，吾何可以离于妇道乎？”
接着，“黎庄夫人”也作了两句诗：“微君之故，胡为乎中路？”意思是说，不管“黎庄公”如何，自己还是要遵守“妇人之道”。
《列女传》赞美这位烈女说：“终执贞壹，不违妇道，以俟君命。”意思是，始终执著，坚贞专一，不违妇道，等待君主命令。
【3】今文三家无全璧，经旨见于毛诗中。不能证伪先莫弃，且以毛诗为正宗。
至此，我们提出这样一个问题：《列女传》这段说法是否可以证实《式微》就是“黎庄夫人及傅母二人作”？或者说，我们怎么看待《毛诗》和《鲁诗故》的两种看法？
《鲁诗故》此段虽然来自《列女传》，但“黎庄夫人及傅母二人作”，是“辑佚”者自己所加上的文字，其依据大概有两个。
一个依据是《列女传》中“傅母”和“黎庄夫人”的那几句诗恰好与《式微》第一章很相似，另一个依据是“君子故序之以编诗”一语。
《列女传》中说，傅母“作诗”：“式微式微，胡不归”，“黎庄夫人”也“作诗”：“微君之故，胡为乎中路。”
把她们所“作”的“诗”合在一起，除了“中路”和“中露”的不同之外，恰好就是《式微》的第一章内容；只是没有第二章，不知是《列女传》未写，还是她们没“作”。
须知，《列女传》虽然不是“传奇”、“小说”之类，但是，却已经有很强的“传奇”成分、“小说”色彩，其总体上虽然可信，但其细节却未必都可信。
通读《列女传》，其中每篇几乎都“引诗”而言，或者直接写“作诗”之事，体例与《韩诗外传》、《说苑》、《新序》等书很接近，应当是汉朝流行写法。
陈子展先生《诗三百解题》认为，“是因黎侯寓卫，黎臣先有此诗，其后黎庄夫人和她的傅母赋诗唱和，断章取义以明己志。民间传说这一故事，就以为是她们作诗罢。”
那么，这首《式微》究竟是像《毛诗正义》所说的“卫人所作”呢，还是像《鲁诗故》中所说的“黎庄夫人及傅母二人作”呢？我们不能定论。
因为汉朝时的“四家诗”之中，《鲁诗》、《齐诗》、《韩诗》都无法见其全璧，因此，其只言片语也不应轻弃，但对这只言片语也不能轻信，也许将来会有见全璧之日。
在此情况下，唯有《毛诗》还可以得见全璧，所以，我们在不否认《鲁诗故》之说的前提下，还是应该依据《毛诗》之说。
就目前所知而言，“四家诗”中的“今文三家”都不见全璧，唯有“古文毛诗”是全璧，更重要的是，从《毛诗序》来看，确实可见《诗经》所载之道。
在此情况下，如果舍弃或否定《毛诗序》，那么，必然导致各呈胸臆、随意作解，乃至成为官方之资、学术之资。对此，我们再列一个小标题来说。
【4】至圣传诗以传道，汉儒以经行政教。宋朝开始方向偏，而今需要归正道。
《礼记·经解》中说：“其为人也温柔敦厚，诗教也；……诗之失愚，……其为人也温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。”
据此来说，《诗经》本来就应该是用来“行教化”的，只不过可以有一个单独的名称，叫做“诗教”。如果不是用来“行教化”，那么，《诗经》就不能称之为“经”了。
从《毛诗》的《诗序》来看，《诗经》确实是“先王政教之书”，亦即“行政令”、“行教化”的经典；当时的“今文三家”是否也如此呢？
从《鲁诗故》、《韩诗外传》来看，应该如此，只不过我们看不到全璧而不敢完全确定。但“三家诗”都是在汉朝朝廷设立“五经博士”而后出现的，理应如此。
自从汉朝结束之后，曹氏篡汉而成魏，司马氏篡魏而成晋，而后是连年战乱、四分五裂、和频繁朝代更替的南北朝。仅从曹魏到隋朝开始，就有三百六十多年时间。
其实，如果加上东汉末年的朝廷腐败和战乱，中间有四百多年的时间。虽然如此，到了唐朝时期，经学再次得以成为国家政令的指导原则。《十三经注疏》就是汉唐经学。
然而，从北宋开始，欧阳修先生的《诗本义》就开始怀疑《毛诗序》而另外寻求“诗本义”；苏辙先生作《诗集传》只信《诗序》之首句。
南宋郑樵先生《诗辨妄》，否定《毛诗》、《郑笺》，斥为“皆是村野妄人所作”，而开始以己意解诗。朱子作了《诗序辨说》一卷批驳《诗序》，自己作了《诗集传》。
朱子《诗集传》在《式微》之中说：“旧说以为黎侯失国，而寓于卫，其臣劝之曰：衰微甚矣，何不归哉？我若非以君之故，则亦胡为而辱于此哉？”
朱子为何采取“旧说”，而没有另作“新说”呢？朱子自己说，是因为“此无从考，姑从《序》说。”也就是说，这是因为没有办法另外考证，只好如此。
从此之后，重新解读《诗经》者众多，虽然也有像宋朝吕祖谦先生那样维护《毛诗序》者，但是，总体说来，《诗经》却越来越走向“学术研究”，成为学术之资。
清代的《诗经》之学，各派纷呈，看起来很热闹，但总体说来，以“学术研究”为主要倾向，而且已经出现了像姚际恒先生那样放弃汉人、宋人、明人之说，“自出手眼”的。
从列强侵华之前，国人读经者也开始用“新思想、新文化、新道德”乃至“新方式”来利用经典，用来为“改良”或“革命”制造舆论。其实是已经不把“经”当作“经”了。
比如高亨先生《诗经今注》对《式微》的解说：“奴隶们在野外冒霜露，踩泥水，给贵族干活，天黑了还不能回去，就唱出这首歌。”
在这里，《式微》既不是黎侯君臣之事，不见了“君臣之义”、“邻邦之义”；也不是黎庄夫人之事，不见了“夫妇之道”、“贞节操守”。
在这里，“唯物史观”开始贯彻应用到“解经”之中，不过，“阶级斗争”观念还没有突出表现出来，但是，时间不久，“阶级斗争”观念也被贯彻应用进来了。
此后的几十年间，从学术界到教育教学，基本上都是持此看法，并由此展开。比如我非常尊重的我校袁梅老师，精心撰写出来的《诗经译注》，对《式微》如此解释：
“在奴隶制社会中，一群服徭役的奴隶，经年累月地在雨露泥水中受尽折磨痛苦，昼夜辛劳不辍，日暮黄昏时还不能回家（实际上可能已无家可归），他们对剥削阶级非常痛恨。”
“本诗揭示了一个根本问题——奴隶们的苦难，都是奴隶主贵族造成的，这是阶级矛盾和阶级斗争的事实。也使我们认识到在数千年前，古代劳动人民已开始向剥削阶级营垒进攻了。”
共和国五十多年之后，葛培岭先生在解释《式微》时，仍然这么说：“这是劳役之人对狠暴领主的强烈抗议。”即使现在，我们使用的教材中，也有许多诸如此类的说法。
同时，还有另外的情况，就是从所谓“纯文学”的角度，或者从所谓“文化”的角度，去重新解读经典，仍然不把《诗经》当做“经”对待。
比如刘运兴先生《诗义知新》：“《式微》者，乃侯人之诗也。盖作者之情郎或夫婿有事外出，耽延迟归，作者忧心切盼，乃只身迎候于露夜也。”
现在，人们已经习惯于百余年来的思想、观念、方式、方法，但是，中华文化的复兴，人类社会回归正道，却需要我们恢复“六经”的地位。
【5】傅母之说非正道，黎庄夫人言合义。君子重在仁义礼，生死存亡非所计。
《列女传》编录这一段《黎庄夫人》，其宗旨很明确，就是突出赞颂“黎庄夫人”能够“终执贞壹，不违妇道，以俟君命”。
这一点，与《诗经》的上面一篇《谷风》有关联。《谷风》所说的就是一个女子被无德无礼的丈夫抛弃，自己仍然坚守贞洁。
值得我们注意的是，在这里，“傅母”所说的“夫妇之道，有义则合，无义则去。今不得意，胡不去乎？”看起来与我们现在所倡导的观念很一致，却很不妥。
因为“傅母”是用“君臣之道”取代了“夫妇之道”，所以，于“伦常”有所不合。臣子“以道事君，不可则去”，是“以义合”，这是“君臣之道”。
如果“夫妇之道”也是“有义则合，无义则去”，则接近于“结婚离婚自由”、“丈夫妻子平等”、“任何一方不愿意就可以离婚”。那不知会有多少夫妇会“去”？
问题在于，虽然可以默许这种做法，却不能提倡；因为这样一来，夫妇双方虽然“自由”了，但是，人心不安了，家国不稳了。
为何人心不安？因为离婚率会提高，所以夫妇双方心不安；因为单亲家庭、再婚家庭增多，所以子女之心不安；因为婚姻不再重视长辈意见，而长辈仍然为子女担忧。
为何家国不安？因为夫妇不稳定，则家庭不稳定；家庭不稳定，则国家不稳定；国家不稳定，则社会不稳定。
“黎庄夫人”之言，才符合道义原则：“妇人之道，壹而已矣。彼虽不吾以，吾何可以离于妇道乎？”不管丈夫如何，妇人应守“妇道”；不管妻子如何，丈夫应守“夫道”。
这里所涉及的是“礼”的问题，而不是“法”的问题。“法”需要强制执行，违背“法”则受法律惩罚；“礼”则是自觉执行，违背“礼”则受舆论谴责。
还有，越是注重修养的家族，或地位高贵的家族，对“礼”的要求就越高；虽然勉励庶民学习君子、淑女之“礼”，知书达理，但不做要求，更不强求。
一个国家，没有“法”作为保护人生的底线，人的生存无法保障；一个国家，没有“礼”作为人心的底线，人的尊严无法保障。
小人把自己的“生存”置于“礼义”之上，为了“生存”可能不顾一切；君子把“礼义”置于自己的“生存”之上，在“仁义”面前“置生死于度外”。
人之所以为人，在于有“人之形体”和“人之心性”，而且“人之形体”由“人之心性”主宰，然后内外一致、言行一致，从而心思言行能够不违“人道”。
假如唯有“人之形体”，而失去“人之心性”，则意味着其形体是人，而心思言行均不顾人道，那么，与“行尸走肉”、“衣冠禽兽”无异。
说的再严重一点、明确一点，君子认为，既然“生而为人”，若失去“人之所以为人”的“心性”，则无异于“死人”。这是“朝闻道夕死可矣”的一个方面。
视“礼义”重于“生存”，唯有学习君子之道、立君子之志者，能有明晓、践履之日；平时、遇事，无不“喻于利”的人，若不转变，永无明晓、践履之日，甚至会批判。
