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六、《诗》云：“桃之夭夭（妖），其叶蓁蓁（真），之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教（交）国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒（特），正是四国。”其为（围）父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。
上一次，我们学习的是《大学·齐家章》第二次引用《诗经》的部分:“《诗》云：‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟，而后可以教（交）国人。”列出三个小标题：
【5】宜其家人须孝慈，丈夫为妻做表率。自私自利生争伪，以此教人风俗坏。
【6】宜其家人是孝慈，宜兄宜弟是悌道。齐家之道孝悌慈，由此推及国之教。
【7】宜字吃住不用愁，能知礼义方和顺。纵人享乐不是爱，没有家教则害人。
今天，我们继续学习第三次引用《诗经》的部分：“《诗》云：‘其仪不忒，正是四国。’其为父子兄弟足法，而后民法之也。”小标题继续按顺序列出。
【8】诗经曹风鸤鸠篇，全诗四章讲均壹。淑人君子得其位，庶民自然获生息。
这一次所引用的诗句，出自《诗经·曹风·鸤鸠（师究）》，那么，我们就先来看看这首诗的总体写的是什么。
《毛诗正义》的《诗序》说：“《鸤鸠》，刺不壹也。在位无君子，用心之不壹也。”鸤鸠是一种鸟的名称，以此为题，是取其“均壹”之德。
所谓“刺不壹”，是通过讽喻、针灸之类的方式，治疗现实所患的“不壹”病症。诗中是怎么“刺”的呢？说“淑人君子”能“均壹”，若不能“均壹”也就不是“淑人君子”。
这种方式，就是“经典”的方式：有了“淑人君子”作为“师表”，人应该怎么做，以及人们的偏颇、不足、错误页就自然显露出来了。此即“隐恶扬善”之法。
所谓“在位无君子”，不是圣贤君子之“忿恨”，而是圣贤君子之“痛忧”。为什么？因为“在位无君子”，则邦国无道、庶民不安；
民不聊生、怨声载道、揭竿而起之时，固然是改朝换代之时，但是，毕竟是庶民遭遇灾难、战乱、死亡之时，纵然新朝建立，也无法挽回已有的病伤，更无法挽回失去的生命。
“用心之不壹”是“在位无君子”的病根。是谁“用心不壹”？是身居君位之人。只要君要用君子，就不会“在位无君子”。国人中可能一时无圣人，但永远不会无君子。
《诗序》说出了《鸤鸠》这首诗的宗旨。接下来我们看诗的正文。全文共有四章。第一章：“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结（杰）兮。”
这一章的意思是说，长辈的鸤鸠鸟始终立身在桑树上，它们的孩子有七个之多。犹如国君有众多的臣民。
长辈的鸤鸠鸟，早晨喂养七个孩子时，按从上到下的顺序；傍晚喂养七个孩子时，则按从下到上的顺序。鸤鸠以此“均壹”之心养其子，国君也应以此“均壹”之心养其过人。
“淑人”是善心不泯之人，“君子”是使善心发扬光大之人。“淑人君子”为人处事，所贯彻执行的“道义”应当是始终如一的。
要做到所贯彻执行的“道义”始终如一，在于其善心如凝如结，不为任何外事外物所动摇，坚守道义而矢志不渝。若非淑人君子，不知守道义；若无修养，难以坚守住道义。
第二章：“鸤鸠在桑，其子在梅。淑人君子，其带伊丝。其带伊丝，其弁（变）伊骐（旗）。”这一章稍微难理解一点。
意思是说，长辈的鸤鸠鸟始终立身在桑树上，它们的孩子有的栖息在梅子树上。此诗的四章都说“鸤鸠在桑”，意思是长辈的鸤鸠鸟所居不移，安于其位而养育其子。
然而，此章说“其子在梅”，后面两章则分别“在棘（级）”、“在榛（真）”，是说孩子长大之后，各自分飞，各得其所。
这是说，国君身在君之位，坚守道义而不移，以政令安其国人，以教化教其国人，而后，国人能各得其所、各尽其责。
“淑人君子，其带伊丝”是说，善人君子必须要用素丝做成、有其它色彩装饰的宽大腰带扎束在腰间。相当于说，“淑人君子”一定要用礼义自我约束。
“其带伊丝，其弁（变）伊骐（旗）”是说，“淑人君子”不仅要扎束符合礼义的腰带，而且要戴上像青黑色骏马那样的“礼冠（关）”。
“弁”也叫做“皮弁”，是一种与爵位、官职相配的“礼冠”。“冠”与“巾”、“帽”不同，“冠”是礼仪性的，而“巾帽”则有装饰性和实用性。
“骐”是青黑色的马。在《易经》中，乾卦，其象为天，其德为健，其物为马，其色为玄。用青黑马之色作为“礼冠”，有“尊奉天道”之义。
此章所要告诉我们的道理是，国君身在君之位，就不能不“以礼使臣”、“以仁待民”，不能不“尊奉天道”。
第三章：“鸤鸠在桑，其子在棘（级）。淑人君子，其仪不忒（特）。其仪不忒，正是四国。”《大学》中所应用的就是此章的诗句。
在这里，长辈的鸤鸠依旧在桑树上，它们的孩子长大以后有飞到酸枣树上栖息的。“棘”就是酸枣树，树上多刺。
既然树上多刺，为何还让孩子到这样不成材的树上栖息呢？鸤鸠之子，犹如国君之臣，国土有肥沃、贫瘠之分，庶民有智愚、贤不肖之别，而国君之心“均壹”，无所遗弃。
无论身处何时何地，无论遇到何人，“淑人君子”所坚守的道义都不应该有所迟疑、改变。“仪”是指内心所坚守的道义，“忒”是指心思游移不定。
唯有这样坚守道义而永不迟疑、改变的“淑人君子”，才有成为统管四国的“侯伯”，并使得四国之人能正，四国之政能正，四国之道能正。
第四章：“鸤鸠在桑，其子在榛（真）。淑人君子，正是国人。正是国人，胡不万年。”这是此诗的最后一章，从“正是四国”而回到了“正是国人”。
“榛”所指的是草木丛生的幽僻之地。从此来看，“桑”指“京城”之地，“梅”指“田园”之地，“棘”指“郊野”之地，“榛”指“蛮荒”之地。
国君待民，一视同仁，如何德泽普及于庶民？以圣贤君子之道行教化，任用淑人君子以行政令，如此而已。唯有“淑人君子”，能不避荆棘榛莽之地，身在其国则教化一国。
这样坚守道义、民心归往的“淑人君子”，能使国泰民安，庶民当然也期求他们能够长寿永在；一旦驾崩，则臣民会如丧考妣，而不会像秦始皇欲传万世却二世而亡。
我们把《鸤鸠》全诗之义粗略学习了，接下来，我们再比较详细地说说“其仪不忒，正是四国”这一句的涵义。
【9】淑人有善君子德，心中存义有威仪。平时无事养心性，遇事心性不游移。
“其仪不忒”的“其”是谁？是“淑人君子”。“淑人君子”是什么人？是做人的典范，是家国的栋梁，是人类的希望。纵使庶人有不识，君子在处庶人安。
在君位之人若非“淑人君子”，会把“淑人君子”看做“滥忠厚无用的傻瓜”，甚至排斥迫害“淑人君子”，因为谋利之人所信奉的往往就是“为仁不富，为富不仁”；
在君位之人若非“淑人君子”，会在制定和执行政令、法令的时候“唯利是图”而“不顾道义”，其结果是一时获得巨大利益而导致道德败坏、民风淫乱、人情淡漠；
在君位之人若非“淑人君子”，会“教育”国人成为“发家致富”、“富国强兵”的“精英高才”，而不会“教化”国人成为温柔敦厚、谦逊礼让的“淑人君子”。
然而，孔子说：“君子不患无位，患所以立。”若不能行道，纵然高官厚禄而不居，宁可守道而贫贱；若可以行道，即便威逼利诱而不变，能为行道而殉身。
“其仪不忒”的“仪”，《毛诗正义》直接用“义”解释。孔颖达先生《疏》说：“‘均壹’在心，不在威仪。以‘仪’、‘义’理通，故转‘仪’为‘义’。”
“义”是“仪”之“本”，“仪”是“义”之“末”。“义”在心中，犹如“本”在土中；“仪”在言行，犹如“末”在地上。
“淑人君子”不做“无本之木”，天上人间没有“无因之果”。《毛诗正义》用“义”解“仪”，正是从“本”上说，而避免人们“弃本逐末”、“本末倒置”。
世人大讲特讲“修齐治平”者众多，若不从自身的“格致诚正”做起，就是在求“无本之木”、“无因之果”，就是在犯“弃本逐末”、“本末倒置”的错误。
《鸤鸠》第一章说“淑人君子，其仪一兮”，第三章说：“淑人君子，其仪不忒”。“一”与“不忒”是什么关系？
《毛诗正义》引用《尔雅·释言》说：“忒，疑也。”《说文解字》说：“忒，更（庚）也，从心，弋（易）声。”为何会有这两种解释呢？这要从“忒”字之象来说。
其实，上面所说“忒”字的两个解释，都可以从“弋”字之象找到根据。《说文解字》说，“弋”是“橛（绝）”，就是“用来悬挂东西”的“木头橛子”。这个解释中“用来悬挂东西”的涵义，与“弋射”相关。
《诗经·郑风·女曰鸡鸣》“弋凫（福）与雁”一句，孔颖达先生《疏》说：“弋谓以绳系矢而射也。”也就是说，先把绳子拴在箭上，然后再去射野鹅和野雁。
用来悬挂东西的木头橛子，是一端固定而另一端不固定；“弋射”这种射箭方式，也是一端固定而另一端不固定。“忒”字之义，也就从此而来。
人心的“一端固定另一端不固定”，就是“忒”字之义。这么说是什么意思？人心“一端固定”，意味着平时无事的时候，“心”没有偏颇；
人心“另一端不固定”，意味着一旦遇到事物，“心”就“摇摆不定”，或者“改变初衷”。摇摆不定就是“狐疑”，改变初衷就是“变更”。
“其仪不忒”，就是说，“淑人君子”之“心”在平时就不偏离“义”，遇到事物的时候也不偏离“义”。不过，这只是“心正”，此句之义不仅仅是“心正”。
为什么说不仅仅是“心正”？因为“仪”虽然其“本”在于内在的“义”，但是，毕竟要呈现为外在的“仪”，所以，“其仪不忒”也包括“言行”不偏。
做到“心”不偏就不易，做到“言行”也不偏更不容易。身居君臣之位，却不能做到不偏，轻则误己误人，重则祸国殃民。因此，君子不可不勉焉。
【10】能正而后担重任，政教必须要任贤。侯伯统管四国事，心如天雨润人间。
能“其仪不忒”，然后能“正是四国”。《毛诗正义》说：“正，是也。”《毛诗郑笺》说：“执义不疑，则可为四国之长（掌）。言任为侯伯。”
“正是四国”的“是”，其义为“此”；“正，是也”的“是”，其义相当于“政”，即“自正而正人”之义。
“正是四国”之义，就是“能使四个诸侯国遵循正道而行”；只有具备这样德行的人，才能成为“四国之长（掌）”。
“四国之长”是什么人？是“侯伯”，亦即可以统管几个诸侯国的“诸侯长（掌）”。《春秋经》的僖公元年之下，有《左传》之言：“凡侯伯，救患、分灾、讨罪，礼也。”
意思是说，按礼来说，侯伯的职责在于，在所统管的诸侯国，有患难的时候需要组织救助，有灾荒的时候需要想办法分担，对犯罪的诸侯则需要奉天子之命去讨伐。
为什么把“正”和“四国之长”联系在一起呢？按照正道来说，“德行”足以“齐家”则可以居大夫之位；足以“治国”则可以居诸侯之位，足以“平天下”则可以居天子之位。
为什么这里既不是说“诸侯”，也不是说“天子”，却说“四国之长”呢？第一，因为“天子”之位并非德高就一定能居其位，而必须既“得民心”又能“得天命”；
第二，因为能居诸侯、侯伯之位的德高望重者，可以由“天子”任命。德行足以“齐家”的“淑人君子”，其政令、教化不仅可以行于其国内，而且可以行于所统管的其它邦国。
当然，世俗现实之中，并非有其德行就必然能居于其位，也并非居其位之人一定就有其德行。但是，唯有使有德者各配其位、使在位者各有其德，才能国泰民安。
说到这里，我们可以看到，这里所说的已经与“齐家”有所不同了，亦即不仅仅是教化之事了，而且有政令之事。若要教化和政令无不正，就必须“任贤”。
“遵道”和“任贤”不同。体现于治国上来说，“遵道”是以德高有道者为师，“任贤”是任用有德的贤者以行政令、行教化。
治国者需要“任贤”，在“任贤”的时候，需要注意的是《道德经》中所说的“不尚贤”。这里的两个“贤”字，虽然字同，而义不同。
用《道德经》的说法来说，“任贤”之“贤”，是“常名”，非“世俗之贤”；而“不尚贤”之“贤”，是“非常名”，是“世俗之贤”。
河上公先生注“不尚贤”说：“贤，谓世俗之贤，辩口明文，离道行权，去质为文也。不尚者，不贵之以禄，不尊之以官也。”
“任贤”与“任能”也 不同。“举贤用能”是君子之道，因为“任贤”是为了“取义”；“唯才是举”是小人之道，因为“任能”是为了“谋利”。
在这，治国还必须能够“均壹”。国人必然有远近亲疏，有上下尊卑，有贤有不肖，有智有愚，如何做到“均壹”？怎么可能做到“均壹”呢？
“均壹”是从自己的“心”上去说，而不是从结果上去说。比如，日光有照不到之处，不是太阳有意不照；天雨有润不到之处，不是上天有意不润。
【11】自身能行孝悌慈，兄弟以此为表率。推此以教国之人，民安而后国能泰。
前两次引用《诗经》，先说“家人”，后说“兄弟”，其实所讲的也只不过是自身的“孝悌慈之行”，以及在此基础之上的“孝悌慈之教”。
第三次引用《诗经》，则是从“其仪”说到“四国”，是从“修身”、“齐家”而说到了“治国”。“治国”之效，至于堪当“四国之长”。
不过，我们应该重视的是，曾子在引用《诗经》句子之后所说的那句话：“其为父子兄弟足法，而后民法之。”
“其为父子兄弟足法”，还是从“齐家”来说的。这不是说让一家之中“父子兄弟”都来效法“我”，而是“我”足以使“父子兄弟”来效法。
“我”如何能足以使“父子兄弟”来效法？作为“父”，我尽“慈”道；作为“子”，我尽“孝”道；作为“兄”或“弟”，我尽“悌”道。
“我”有“孝悌慈”之心，然后能有“孝悌慈”之行。“我”有“孝悌慈”之行，然后可以期望“父子兄弟”也能“孝悌慈”，却不能要求“父子兄弟”。
固然，“我”足以使“父子兄弟”效法，然后，“父子兄弟”才可能效法。可是，“我”认为自己做得已经非常好了，“父子兄弟”却还是不效法，那怎么办？
孟子说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正而天下归之。”
“我”真诚地用仁爱之心去对待别人，却不被人亲近，那说明“我”的仁爱还不够，或者是时间的不够，或者是程度的不足，或者是我的言行尚未达到仁爱的程度。
“我”想方设法、尽心尽力地想要让人们能够安居乐业，结果却没有使人们安居乐业，那说明在方式方法上有错误不足，或者是措施有偏差。
“我”自认为已经诚敬地以礼待人了，却未能得到他人的回应，那说明自己的敬意还存在着不足，所作所为还远远不够。
这就是说，遇到这种情况时，要回过头来在自己身上找原因，看看自己是否真的符合“仁智礼”，而不是怨恨别人、怨恨环境、怨恨上天。
更为重要的是，“爱人”而求人之必“亲”，不是“仁”，“仁”只是尽己之心；尽力为民而求民必“治”，是“行必果”而非“智”，“智”在于自然而然，水到渠成。
虽然说“礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”，但是，世人并非都是君子，所以，总会有君子待之以礼而他人不以礼相待的事，而君子不能因此而失礼。
君子以“孝悌慈”待家人兄弟，以“孝悌慈”之道教化国人，以政令保障国人能够“孝悌慈”，如此，则必能有“民法之”。
从“为父子兄弟足法”，道“民法之”，犹如从“播种”到“收获”。虽然“播种”之后不敢保证必然“收获”，但是，唯有“播种”，才会有“收获”。
一人能行“孝悌慈”于家，则一家人之幸；教化“孝悌慈”于国，一国人之幸；“孝悌慈”风行于天下，天下人之幸。
子女能孝，则老者安；父母能慈，则幼者安；兄弟能悌，则家族和。家和而后万事兴，万事兴而后国泰民安，国泰民安而后天下平。
