QQ群讲座稿010：《论语·为政》001（2015.04.14）
群友好！今共学《论语》之群有139。礼闻来学，不闻往教；此为君子之道，非小人之说，因此，应邀方来，不喜则去；愿学者来，不愿者避。非欲为师，但愿共学。使用文言作解，为使共学朋友将来能自己读懂经典注解。
2.1子曰：“为政以德，譬如北辰居其所，而众星共（音巩）之。”
【1】此所谓“为政”者，以己之正而使人亦正也。己不欲正，而欲正他人，犹如泉源既浊而欲其水流之清，犹如射箭不准而欲使靶标就箭，岂其可乎？是故“为”者，自为也；政者，自正也。为政必就己身之正而入手，未可存意欲正人之心。
何以“为”之？诚己之意，正己之心。意诚而心正，然后言行、政教不违于道。何以“正”之？发心不敢不诚、不敢不善，使己之心思言行无不合于规矩尺度。就学习修养而言，在于“畏圣人之言”，遵循道义，而使己心与规矩尺度合一。合一而后乃为成德之君子。
朱子曰：“德之为言得也，得于心而不失也。”所谓“得于心而不失”，即“使己心与规矩尺度合一”。设若以“规矩尺度”为心外之物，则永无“成德”之日；在外之物，亦难以不失。成德之君子，有至诚至善之心为规矩尺度；未成德之小人，则须以规矩尺度教之、约之。
此章所言“为政以德”，是就君子自正而言，非从教化、约束小人而言。纵然是《论语·先进》之后十篇之“正人”，亦必以此“自正”为本。唯有“为政”者能“得于心而不失”，然后，其言行、政教非臆说、妄作，以此而免于不诚不善。
【2】君子法天而行，而成全其天性，故以“北辰”为譬喻。北辰者，北极星也。众人观北辰而辩明方向，确分四时；天上众星环拱于北辰，而天象有序。“北辰居其所”，疑似不动而非不动也，不妄动而已；所谓“居其所”，是在其位也。“为政”之君子则当如北辰。
北辰之所居，与众星之所居，本自无二。北辰非择定可令“众星共之”之位而居之，亦非有意令众星环拱于其周围。萤虫所照，不能盈尺；虎狼威猛，众人远避；罗敷貌美，色衰人去。成德君子，仁光远照，民自归心。人人皆有居所，成德为贵。
“北辰居其所”，非移身以就众星，亦非令众星移位而就己。“为政”之君子，以其成德，居庶民之位，言行自正而能使人从正；居君臣之位，政教能正而庶民归正。若移己身而就民，则君子失其位；若诱胁其民而就己，则庶民失其位。君子“素位而行”而已。
宋人鲍云龙先生《天原发微》曰：“众人之动，流于动而无静；众人之静，沦于静而无动。所以，欲动情胜，利害相攻，从怀如流，其违禽兽不远矣。惟圣人则不然。其动也，静之理未尝亡；其静也，动之理未尝息。是以其行之也中，处之也正，发之也仁，裁之也义。”
2.2子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”
【1】“诗三百”者，《诗经》三百余篇之谓也。《诗经》而单言为“诗”，亦“经”之义。何也？《诗经》者，以“诗”而传正道；单言“诗”以为《诗经》，谓此为诗之正道。古今中外，所传所作之诗，其数不可胜数，而其偏正当以《诗经》之道而判之。
《诗经》之诗，有三百十一篇，其中六篇有题而无诗，故今人谓之三百又五篇。夫子称之为“三百”者，言其数之多。夫子之言诗者，于《十三经》之外，略可见于《孔丛子·记义》，及《上海博物馆藏战国楚竹书（简称上博简）·孔子诗论》。然此章非泛言，乃统言也。
“一言以蔽之”，即统言之谓也。“蔽”者，覆包而无余。上章谓“为政以德”，何以忽及于论《诗》也？夫子之言，固为论《诗》；《论语》编次于此，非为论《诗》，而取“思无邪”之语，以言“为政以德”之本也。（说明：近百年解读之《诗经》，非“思无邪”。）
【2】“思”，《说文》解为“容，从心，囟（音信）声”，段玉裁先生改为“睿（音瑞）”。小篆“从心，囟声”，囟为小儿头骨会合处之缝隙，有天真未失之义。盖谓发之于心，而作用于脑，通之于天也。心所生之相，容于脑中，故为“容”；通达于天，故为“睿”。
其后规范化为“思”，则由“心囟”之形声字，转变为“心田”之会意字，有“心如田”之义。或如国光红先生之说，“田”如面戴“四目面具”之“巫觋”之象，巫觋可以心通鬼神也。《论语》成书于先秦，盖以《说文》之写法为准。
由“心囟”而言，发心既正，脑中之相方可正，进而言行可正。由后世“心思”而言，心如田，而田与野相对，是禾苗生长之处，非杂草生长之处。心无私杂，方可以田为喻；心有私杂，则如荒野。是故心无私无杂，然后可以无邪；正与邪相对，无邪而后可正；心正而后可成德。
“为政以德”，德必始于诚意正心，若心田须耕耘以开荒，须除杂草以种植禾苗嘉种。有私心杂念，则如杂草生长于田地，禾苗难以茁壮。朱子所谓“感发人之善心”、“惩创人之逸志”，亦可谓种植禾苗嘉种而除其杂草也。心既有邪，无以致正；无以致正，则无以近道。
2.3子曰：“道【同导】之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
【1】“为政以德”，其“政”必由“德”而发，然后，可以“譬如北辰，居其所而众星共之”。然而，“德”有得之于本心之诚善者，亦有得之于私心之好恶者，是故《大学》曰“君子先慎乎德”。若其德非得之于本心之诚善，则其所谓政教，虽自谓其正而实不正。
世俗之所谓“政”，常有得之于私心之好恶者，虽未必发乎邪恶之心，然而，私心与本心所差唯毫厘，而其“政教”之所差或至于千里。己身未正而自以为正，即以其言行、政教而引导他人，意欲使他人从己，则如以谷种与草种混杂者授人而使人播种。
谷种不良或不纯，则国穷而民困；言行政教不正，而以此教导众人，则难免偏离正道而混乱。国贫而民困，人人偏离正道而混乱，犹且不知修德正道，则必由当初之“政教”之诱导而至于“刑罚”之强制。是故“为政”必先“慎德”。
【2】“道之以政”，其德无邪，而后其政可正；“齐之以刑”，以“型”为“刑”，而后其刑可正。“型”者，如模（音木二声）范、榜样，示人以正而使人知所效法之谓也；“刑”者，意在强制、惩罚，而失却恻隐之心之谓也，是谓“罔【通网】民”。
孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。茍无恒心，放辟【同僻】邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？”所谓“放辟邪侈”，是放荡、荒僻、邪恶、奢侈之义。
政教不正，必至于尚刑罚。刑罚非不可有，而政教既正，则刑罚虽有而可无用之时。苛政猛于虎，酷刑尤甚于虎狼。世俗之刑，是惩恶之法，非治国之道，以其虽有惩恶之功，而无扬善之效也。“齐之以刑”，是以刑罚为国人之底线。
【3】何谓“民免而无耻”？庶民之所以为民，以其“无恒产则无恒心”也。然而，仁善之风行，则庶民向善；邪戾之风行，则庶民远善。政教之不正，而遽以刑罚惩处，则庶民虽有邪恶之行，亦惟求免于刑罚惩处，而无羞耻之心。
“羞恶（音物）之心，人皆有之”，是故庶民虽有邪恶之行，亦非不知羞恶，平时不敢为邪恶之事，然而，一旦遇好恶之情炽烈，一旦遇得失之念强烈，则虽明知邪恶亦敢为之。又因其内有“羞恶之心”，又惑于好恶得失，则千方百计隐匿，而不使人知其邪恶之事。
利令智昏、利欲熏心既久，则“羞恶之心”犹如被沉埋而不见。当此之时，一旦“东窗事发”，“身陷囹圄”，亦惟自认倒霉，或文过饰非，或巧言强辩，或欲蒙混过关，乃至害人以自保，而不知礼义廉耻为何物矣。此亦政教不正之害，可悲可叹，可悯可怜。
【4】君子慎德而成德，则必以诚善之心事君父、待兄友；慎德而成德之君子，身在君位，则必知政教何以为正。如此，则如春风化雨，润物无声。成德之君子，心思言行无不诚善；以自正而导人，是躬行而身教。以仁心施政令，以人文行教化，是勉人修善之道。
先儒邵康节先生曰：三皇以道治天下，五帝以德治天下，三王以功治天下，五伯（音霸）以力治天下。又曰：夫子之道，以三皇为祖，以五帝为宗，以三王为子，以五伯为孙。世俗历史多霸道，不必赞扬，是故夫子“祖述尧舜，宪章文武”。
“五伯之道”，侧重于“齐之以刑”；若其正能正，则近于“三王之道”。“三王之道”，侧重于“齐之以礼”；若侧重于“道之以德”，则近于“五帝之道”。“五帝之道”，是“道之以德”，其德合于道，则近于“三皇之道”。
【5】礼者，以诚敬为基，以仁义为本，以辞让为行。人而无诚，夫复何言？是故《中庸》曰“不诚无物”；人而无敬，礼则虚伪，是故《礼记》首曰“毋不敬”。人而不仁，无以成人，是故《论语》曰“人而不仁，如礼何？”人不知义，枉生为人，是故孟子曰“义者，人路也”。
孟子曰：“辞让之心，人皆有之；无辞让之心，非人也。辞让之心，礼之端也。”生而为人，见利则争，穷则滥行，则与禽兽无别。是故孔子曰：“不学礼，无以立。”《礼记》曰：“圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。”《诗》曰：“人而无礼，胡不遄死？”
由此而言，礼者，首在使人知“人之所以为人”。若“齐之以刑”，则以利害而确定底线，虽禽兽亦如此。若“齐之以礼”，则以人之区别于禽兽者确定底线，使人能自知别于禽兽。细言之，礼在于使人知其所居之位、所担之责、所受之使命。
【6】前曰“民免而无耻”，此言“有耻且格”而无“民”字，盖成德之君子，其言行足以启民而蒙，而知“人之初，性本善”，进而发其善心而言而行，由此而知“人之所以为人”。当此之时，人之“仁义礼智”之“四端”不失不蔽，则闻邪恶之言行必知耻而不行。
“格”字，或解为“来”，或解为“至”。所谓“来”，在于“来善而去不善”；使人“耻于不善，而有意至于善”，亦即“格其非心”，皆是此义。所谓“至”，在于“达于正”；所谓“格，正也”，亦即此义。是故“来”与“至”似乎相反而实则一致。
“道之以德，齐之以礼”，乃是由三王之“王道”进而至于尧舜之“仁政”之正道，亦可谓由“升平世”进而至于“太平世”之正道。遵循此道，则人可以由耻于不善而达于善，政可以由未正而达于正。总之，德礼使人向善而达善，发心于仁，无不可用。
