6.10伯牛有疾，子问之，自牖（音有）执其手，曰：“亡之，命矣夫（音扶）！斯人也有斯疾也！斯人也有斯疾也！”

【1】伯牛，姓冉，名耕，字伯牛，夫子弟子之一。“疾”者，本义为身体为箭所伤，由此引申，则或为因外伤而危及生命，或因内在之病而危及生命。伯牛之疾，疑为后者。“子问之”之“问”，慰问也。伯牛既已病危，夫子前来慰问。

牖，窗口也。“自牖执其手”，谓夫子在窗口紧握伯牛之手。既来慰问，夫子何以不进房屋，仅在窗口握其手？朱子曰，按礼，君主探视病人，病人本在北窗之下，君主前来则移至南窗下，则君主进入房间后可以面向南而探视病人。

又曰，当时伯牛家人闻夫子前来，移动伯牛至南窗之下，尊夫子如尊君主，而夫子不敢当此大礼，故不入房间，仅仅于南窗握伯牛之手，而与之永诀。诚如是，则夫子岂非过于拘礼乎？甚至是僭礼。既是与伯牛永诀，夫子竟然仅握手于窗口而不入室，似乎不近情理。故兹存疑。

先儒何晏先生注，谓伯牛之病为恶疾，不欲见人，故未请夫子入室。然而，若是恶疾，而又不欲见人，则何以使夫子握其手耶？况且，伯牛岂能仅仅于窗口伸其手而不使夫子见其身者耶？是故，其说亦不敢尽信之。然则，究竟是何缘故，今不得而知矣。

姑且揣测之以求其解。或许夫子闻伯牛病危，则速来慰问，未及入室，即于窗口见到伯牛，伯牛亦见到夫子，夫子关切之情殷切，伯牛感激之情深厚，故夫子与伯牛既相见则迫不及待握手于窗口。至若其后夫子是否入室，则不必穷究。为何不必穷究？盖此章之旨不在此也。

【2】此章之旨，当在“命”与“德”。“亡之，命矣夫”，谓即将失去伯牛，此可谓伯牛之“命”，人所不可更改者也；重复而言“斯人也有斯疾也”，谓伯牛能修养其德，却终究不能免于有此疾病，故深为之惋惜、慨叹。

疾病，有先天而有者，如五脏、气血等器质有先天之不足或损伤者；有后天行为不当而染者，如饮食不当、风寒侵袭、作息不时而染病者。因前者而死，方可归之于命；因后者而死，则不可归之于命，反而可谓“死于非命”。故伯牛之疾，当是前者。

先天器质之疾病，受之于天，非“人”所能救治者。然而，修德，则是“人”所可为且当为者。伯牛能修其德以至于贤，可谓无愧于此生；修德，或可免于后天之疾病，然而，此生之穷通寿夭不能因其德而改变，先天器质之疾病亦不能因其德而改变，是则虽圣人亦无可奈何者也。

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也；命也，有性焉，君子不谓命也。”此言盖近于此章之意焉。

是故，学习圣贤君子之道，当务在于修德以正心、见性，可免死于非命，进而成仁达道，而不必为穷通寿夭而忧也。此所谓“顺受其正”也。颜子修德而见性，虽短命而死，不害其为“复圣”；伯牛修德而欲践行仁义，虽恶疾而将亡，亦不害其为贤者。

受之于天，而无可更改者，天之命也，圣人无可奈何，亦不违天而强行改之。然而，圣人必真情至性以待人，故于人之死亡不能无动于衷，是故而痛惜、深叹。于颜子之短命，夫子恸而不自知；于伯牛之将亡，夫子于窗紧握其手而再叹。此即夫子真情至性之呈现也。

6.11子曰：“贤哉，回也。一箪（音丹）食（音四），一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐（音勒）。贤哉，回也。”

夫子两赞“贤哉，回也”，先赞颜子“其人之贤”，后赞颜子“其人之所以贤”。赞颜子“其人之贤”，谓颜子虽未至圣域而已临近圣域；赞颜子“之所以贤”，谓颜子“不改其乐”也。然而，善学颜子者，不可于“不改”下功夫，而当于“所以乐”下功夫。

颜子之贤，可于“不改其乐”得以见。有“一箪食”，则可以不饥，不在于其食物之精粗。“箪”，竹框也；“食”，食物也，取其“食用”之义则读音为“时”，取其“食物”或“使人食用”之义则读音为“四”。有“一瓢饮”，则可以不渴，不在于所饮是否可口。

“在陋巷”，则有所居、有其邻，不在于所居之豪华与鄙陋。“人不堪其忧”者，是众人往往因饮食居住而生忧；所食者粗，所饮者不可口，所居者鄙陋，固然是众人之所常忧；所食者精，所饮者可口，所居者豪华，亦未尝能使众人不忧也。是故众人有说不尽之忧。

众人何以如此？其忧其乐之生，皆受外物所役使，其心不能自主，更不能由性作主。是故，一旦遇饮食之美、豪宅华屋，则由此而有暂时之乐，继而又有可得不可得、可继不可继、可升不可升之忧，唯恐饮食不美、陋巷穷居。由此而乐随物改、忧因欲生。

颜子“不改其乐”，是不因外物而改其乐，以其乐由性而发，如清冽泉水有其源。是故，其乐非因饮食宫室之美而生，亦必不因失之、无之而改其乐，此为颜子“其人之所以贤”，虽未可谓之优入圣域，而可谓之临近圣域矣。

陈祥道先生曰：“回之乐，人乐也；子之‘乐以忘忧’，天乐也。人乐者，能乐而乐也天乐者，又无能乐也。”由此可知颜子“贤人之乐”与夫子“圣人之乐”不同之处。盖“贤人之乐”由其性，不牵系于外物；“圣人之乐”由乎天，而“与天地合其德”矣。

人或以为夫子以及颜子是“安贫乐道”，若理解为“无论贫不贫而皆心安、由尽性而知天则无不乐”则可，若理解为“安于贫贱、乐于修道”则不可。虞舜贫贱而耕于历山、富贵而居天子之位，其心何尝有不安？以道为一物、以修道为一事而固执之，必有所不乐矣。

6.12冉求曰：“非不说【同悦】子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女【同汝】画。”

【1】《论语》中所及之人、所载之言，皆确有其人、确有其言。若拘泥于其人其言而读《论语》，则视《论语》为史书，而非载道之经典矣。即如此章，夫子弟子之中确有“冉有”其人，确有“冉有”“非不说子之道，力不足也”之言，然而，学者当由此而明道，莫拘泥于史实。

冉有此言，常见于天下人之口，又有虽未出于口而心中有之者。“非不悦”，意谓“有所悦”而欲学也。其言之问题何在？由《论语》首章“学而时习之，不亦说乎”可知。由“学习”而自然生“悦”则可有恒，因先有“悦”而后“学习”则难以有恒。

盖先有“悦”者，或由情趣而“悦”，或由利益而“悦”，或由风气而“悦”。由情趣而“悦”者，如“喜欢学习传统文化”者，当其“学习”之时，一旦感觉难懂、难达，则失其情趣而难以为继矣，能学习而不辍已难，岂能有长久之“悦”而有恒哉？

由利益而“悦”者，如“读四书五经可以增智慧、达成功、获名利”者，或如“学习传统文化可以使家庭和睦、群体和谐，可以促成中华民族伟大复兴，可以造福于全人类”者，如此“喻于利”之“悦”，是小人之学也，一旦不见其利，则其“悦”尽失，乃至流于排斥。

由风气而“悦”者，如“外国人有‘欲救当今世界，须到两千余年孔子处找方法’之言，外国人以孔子为第一世界文化名人，因此，作为中国人应该学习”者，如“国家政府重视传统文化，因此我应该学习”者，如此如此，随波逐流、人云亦云而已，本非所谓“悦”也。

【2】冉有所言之“子之道”，又有“夫子之道”、“孔子之道”诸说，本无不可。然而，理解为“夫子所承传”、“夫子所立”则可，理解为“夫子所创”、“孔子学说”、“孔子思想”、“孔子总结”则不可。兹略言之如下，望学者明辨之。

所谓“父子所承传”者，是夫子“祖述尧舜，宪章文武”，或如邵康节先生所言：“祖三皇，宗五帝，子三王，孙五伯（霸）”，是所谓“承”；著录于“五经”、讲授于弟子、周游而倡行于列国，是所谓“传”。“所承传”者，无非史实之合道者，非自定标准而取舍也。

以史实确有之人、确有之事、确有之言而“承传”，以示非无中生有、凭空立论者，非人间以往所无、而今创生者，亦非后世所不可行者。若谓“夫子所创”，则置三皇、尧舜、三王于虚无之地矣；若是自定标准而取舍，则不可谓之“道”，而流于诸子中“杂家”之说矣。

“道法自然”，无私无思，无为无不为，若非得道，“天”不授之以“圣人”之“天爵”，无以在人间传道。夫子之“至圣”，天爵也。夫子之得道，固然由夫子“学而不厌”；而夫子之传道，非仅仅凭其所“学”而成“说”，所传之道，亦非仅凭“思想”所得。

所谓“夫子所立”者，非谓本无其“道”而创立之，只是天下之人虽有“道”不知、不认、不遵、不行，因而导致“天下无道”。只因“天下无道”，是以夫子立“道”于天下，而使天下之人可知、可认、可遵、可行。如夫子所言：“天下有道，丘不与易也。”

【3】冉有谓其“力不足”，异于孟子所谓“自弃”。“力不足”者，非不用其力，只是自以为“力所不及”，并未放弃；“自弃者”，则自以为“力所不及”而不用力，放弃学习与修养。若以为圣贤君子之道难达，却未放弃则为“力不足”，甘愿放弃而做小人则为“自弃”。

夫子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”夫子所言“力不足”，与冉有所言之“力不足”，字句相同，而其义不同。有何不同？夫子所言，谓事实上之“力不足”，亦即用力以行，至于中道力尽，虽欲进而无能为力，然后中止。冉有所言，是想象上之“力不足”。

想象上之“力不足”，是在未行之前，先有不自信，乃至胆怯，犹如事先自我画出一个圈，而自以为“我之力不足以跨出此圈”，有此心理预设，然后可能导致“我不可能跨出此圈”，是故，夫子谓之“自画”，意谓自己事先画圈而把自己限定于其中。

夫子之道，“下学而上达”，“大中至正而通上下、左右、前后”。夫子所传之道，虽可谓“形而上者”，然而“一以贯之”；由诚意正心而通达天下左右前后之人；由天下之“人道”立，可以通达天地之道，进而由天地之道而得道。

因“下学而上达”，故学此道之起点在于每人此时、足下之诚意正心，以立人道；中程在于由人道上达天地之道，终至通达天地人之大道。各人之力与命固不同，而无不有本性之善，由此而行以上达，尽力而后止，可谓“尽人事而听天命”。自画与自弃，犹五十里与百里也。