八佾第三

原文：

3.1孔子谓季氏（１）：“八佾舞于庭（２），是可忍也（３），孰不可忍也（４）？”

注释：

（１）季氏：指季孙氏，鲁国大夫。（２）八佾（yi4）：由纵横各八人组成的乐舞队列；按礼的规定，天子用八佾（有六十四人），诸侯用六佾（三十六人），大夫用四佾（十六人），士用二佾（四人）。于：在。（３）是：这。忍：忍心，一说容忍。（４）孰(shu2)：音什幺。

译文：

孔子对季孙氏说：“在士大夫的家庭之中，使用天子才能使用的六十四人乐舞，如果这种事能忍心做出来，还有什幺事不忍心去做呢？”

朱注：

孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”

（佾，音逸。季氏，鲁大夫季孙氏也。佾，舞列也，天子八、诸侯六、大夫四、士二。每佾人数，如其佾数。或曰：“每佾八人。”未详孰是。季氏以大夫而僭用天子之乐，孔子言其此事尚忍为之，则何事不可忍为。或曰：“忍，容忍也。”盖深疾之之辞。范氏曰：“乐舞之数，自上而下，降杀以两而已，故两之间，不可以毫发僭差也。孔子为政，先正礼乐，则季氏之罪不容诛矣。”谢氏曰：“君子于其所不当为不敢须臾处，不忍故也。而季氏忍此矣，则虽弒父与君，亦何所惮而不为乎？”）

说解：

季氏指的是鲁国的大夫季孙氏。按照正常的秩序来说，天子分封并统辖各个诸侯国，诸侯国之下有大夫。孔子说，春秋时期已经礼崩乐坏，怎么叫做礼崩乐坏？天子不像天子了，诸侯不像诸侯了，大夫不像大夫了。天子无天子之德，而使四海困穷，则已违背天命，天禄因此而永终。其身不正，虽令不从，春秋时代，天子已无威望命令诸侯，导致诸侯中的五霸“挟天子以令诸侯”。天子所统辖的范围叫做天下，诸侯所统辖的范围叫做国，当初，天子有德则可以统辖天下，如今则使诸侯霸主争相僭行天子之权。诸侯争权，则战争不断，受涂炭的是黎民百姓。诸侯无诸侯之德，为争权夺利而挟天子令诸侯，大国之间互相侵凌，大国吃掉小国，无王道仁政而只见霸道强权，《史记·太史公自序》说：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”在此情况下，谁能安宁？大夫无大夫之德，上侵夺诸侯国国君之位，下鱼肉百姓。因此，秩序混乱了，关系失去了和谐。季孙氏身为鲁国大夫，鲁国的大权却不在国君手中，而掌控在季孙氏的手中，可谓“臣不臣”。

所谓“八佾”，有不同的说法，但是，朱子认为，还是以纵横各八人而成为六十四人为是，因为“以理意求之，舞位必方，岂有佾少而人多如此哉！”（《四书或问》）“八佾”舞只有天子祭祖时可用，鲁国国君祭祖时可用，其他各个诸侯国都没有资格用，更不用说大夫了。为什么鲁国可以用呢？因为当初分封在鲁国的周公平定叛乱、制礼作乐，其功如定国之天子，周成王特许可以用“八佾”。鲁国国君可以用，但是，鲁国大夫却只能用“四佾”。在此，身为大夫的季孙氏采用了“八佾”，从“舞于庭”来说，那是在季孙氏的家中，而不是在国家朝廷。打个比方来说，天子好比主席，国君好比省长，大夫好比市长，一个市长却把自己当成主席，那么，这个市长的心中到底在想什么就可以知道了。

“是可忍，孰不可忍”是什么意思？其中的“忍”字有两种说法，一种是“忍心”，另一种是“容忍”，另种说法可以同时采纳，不必舍弃其中一个。从“忍心”来说，季孙氏身为大夫，却用天子之礼乐，这分明是忍心不把鲁国国君放在眼里，而且可以说也不把天子放在眼里，心中所想的必然是为了个人私利而夺权篡位。一个大夫公然如此，将来还有什么不忍心去做的？即使是弑君弑父也做得出来。这是对季孙氏的评判。从“容忍”来说，天子、国君都要以礼治国平天下，发现乱臣贼子的时候，为了国家百姓的安宁，不能姑息纵容，而应防微杜渐。季孙氏公然在家中采用“八佾”，鲁君不应不知道，知道了却还容忍，那是对国家百姓不负责，如果连这样的事情都能容忍，还有什么不能容忍呢？这样的容忍只能是姑息纵容乃至姑息养奸。

任何时代、任何国家，都不可能容忍超越本位的事，好比国歌不能随便演奏，市长不能行使省长的权利一样。这不仅是为了国家和社会的秩序稳定，更是为了反对贪心和邪心。因为殷商宰相的伊尹出于正心，所以，如果他放逐天子太甲，也是正大光明的；因为西汉大臣王莽出于邪心，所以，他假借“禅让”的方式得到了权力，总难逃越位篡权之名。君自正，而后臣能正；君自正而臣不正，不能姑息纵容。臣自正，而后致君于尧舜；臣自正而君不正，贵戚之臣可以三谏不从而易之，异姓之臣可以三谏不从而去之；臣自正而君昏庸如独夫桀纣，则顺天意民心而救民于水火。

原文：

3.2三家者以雍彻（１）。子曰：“‘相维辟公（２），天子穆穆（３）’，奚取于三家之堂（４）？”

注释：

（１）三家者：指鲁国的孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三位士大夫，士大夫的封地叫做“家”。以：用。雍：指《诗经·周颂·雍》，是天子祭祀祖先结束而收拾祭品时所用的乐歌。彻：同“撤”，收拾。（２）相(xiang4)：帮助。维：助词。辟（bi4）公：诸侯，一说“辟”指诸侯王，“公”指殷商的后裔宋公和夏朝的后裔杞公。（３）穆穆：庄严肃穆的样子。（４）奚(xi1)：什幺。取：可取，符合。于：对。堂：厅堂。

译文：

孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三位大夫，用天子才能使用的以《诗经·周颂·雍》作为结束的乐舞仪式来祭祀自己的祖先。孔子说：“《雍》的诗句说：‘各国诸侯来助祭，天子容颜敬且庄’，对这三家在厅堂上举行的祭祀来说，有什么地方符合诗句中的情况呢？”

朱注：

三家者以雍彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”

（彻，直列反。相，去声。三家，鲁大夫孟孙、叔孙、季孙之家也。雍，周颂篇名。彻，祭毕而收其俎也。天子宗庙之祭，则歌雍以彻，是时三家僭而用之。相，助也。辟公，诸侯也。穆穆，深远之意，天子之容也。此雍诗之辞，孔子引之，言三家之堂非有此事，亦何取于此义而歌之乎？讥其无知妄作，以取僭窃之罪。程子曰：“周公之功固大矣，皆臣子之分所当为，鲁安得独用天子礼乐哉？成王之赐，伯禽之受，皆非也。其因袭之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭雍彻，故仲尼讥之。”）

说解：

“三家”是摘孟孙氏、叔孙氏、季孙氏这三位鲁国的大夫，这里的“家”不是指家庭、家族，因为士大夫的封地叫做“家”。这“三家”都是鲁桓公的后代，合称“三桓子孙”。桓公死后，嫡生的儿子即位成为庄公，两外三个庶生的儿子是公子庆父（fu3)、公子叔牙、公子季友。庆父的后代成为孟孙氏（或仲孙氏），叔牙的后代成为叔孙氏，季友的后代成为季孙氏。在这“三家”之中，季孙氏的权位最高。桓公的庙设在季孙氏封地内，三家就在庙中行祭祀礼仪。不知为何桓公庙不设在鲁国国都，不知为何嫡生的庄公不与三家共同祭祀。“三家者”是指三家的人，也就是说只有三家的家臣参加，既没有国君与各国诸侯，更没有天子。

“以雍彻”是指用《诗经·周颂·雍》作为结束的乐舞仪式来祭祀自己的祖先，这是只有天子祭祀祖先才能用的乐舞。所谓“彻”，是指祭祀完毕之后撤除祭品的仪式。“三家”都只是鲁国的大夫，在祭祀礼仪中却用了天子级别的《雍》乐舞，这是悖礼僭越的行为。三家的人用什么级别的仪式祭祀桓公，当然是听命于三家的三位大夫，这里用“三家者”而不直接用“三家”，可以说是给“三家”留有余地：如果三家不此前不知道这是悖礼僭越的行为，就是“无知妄作”，应该知错而改；如果三家明知这是悖礼僭越的行为却依旧如此，那就“是可忍，孰不可忍”了。后世君子，自己当然不能有悖礼僭越的行为，发现他人有此类行为时，也应在指出其错误之时给人留下悔改的余地。

《雍》为什么只能是天子祭祀祖先时可用？从其中的诗句内容就可以知道。“相维辟公”是各诸侯国都前来帮助祭祀，任何一个诸侯国都没有资格要求其他诸侯国前来帮助祭祀。按照经典的原则来说，天子必须按照王道来平天下，王就是天下归往之意，因此，各诸侯国前来帮助祭祀，并非仅仅因为天子的权威，更重要的是因为天子之德得到各诸侯国的拥戴。“三家”只是鲁国的大夫，既无天子、国君之德，又无天子、国君之权威，更没有各诸侯国前来帮助祭祀，却用《雍》这个乐舞，岂非不守本分、自欺欺人？“天子穆穆”，很清楚地说明了是天子在祭祀祖先，而且天子的容颜表现出来的是恭敬庄重，外在的容颜所体现出来的是内在的道德修养。三家大夫上有国君，更有天子，却自比为天子，不仅是无知妄作，而且是悖礼僭越，怎能谈得上一点恭敬庄重？如何能与歌词中的“天子穆穆”相符？所以说“奚取于三家之堂”。君子应当修其德，守其礼。

程子之说更深入一层。三家大夫只是桓公庶生的后代，而不是嫡生的后代，即使是桓公嫡生的后代鲁庄公，虽然是鲁国的国君，似乎可以采用天子才能使用的礼仪来祭祀祖先周公，也有所不妥。周公平定了管蔡之乱，并且制礼作乐，在文武两方面都对周朝有巨大的功劳，但是，周公当时只是在尽一个臣子应当尽的责任，在周成王年幼而天下危在旦夕的情况下不得已而暂时以“王”的权威平定天下，当成王已经长大，而且天下已经平定之后，就把政权完全交给成王，因此，周公自始至终都无丝毫权力名誉之欲，始终都只是在尽臣子的责任和义务。成王赐周公之子、鲁国国君伯禽可以用与天子相同的礼仪祭祀周公不合周公心志伯禽接受成王之赐也不合周公心志，因此，两者“皆非”。成王之赐固然是善意，伯禽接受成王之赐也无恶意，但是，正因当初的赐与受有不合礼之嫌，不能防患于未然，所以，久而久之就产生了三家悖礼僭越的行为。政令不可有丝毫不慎。

原文：

3.3子曰：“人而不仁（１），如礼何（２）？人而不仁，如乐何（３）？”

注释：

（１）而：却。（２）如……何：此指有什么用。礼：对秩序、本分、职责的规定，此指这种规定的外在体现。（３）乐(yue4)：音乐，此指中国古代的典雅音乐，用来平和内心而消除欲望。

译文：

孔子说：“人没有仁心，还谈什么礼？人没有仁心，还谈什么乐？”

朱注：

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

（游氏曰：“人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉？言虽欲用之，而礼乐不为之用也。”程子曰：“仁者天下之正理。失正理，则无序而不和。”李氏曰：“礼乐待人而后行，苟非其人，则虽玉帛交错，钟鼓铿锵，亦将如之何哉？”然记者序此于八佾雍彻之后，疑其为僭礼乐者发也。）

说解：

礼的关键在于诚敬，诚敬则是由仁心而发。有仁心而不知用礼来节制，会演变为姑息，姑息绝不再是仁；无仁心而只有礼仪形式，会成为虚伪，虚伪的礼仪形式已经不再是礼。有人对礼有误解，甚至反对礼，常常引用《道德经》中的“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”作为说辞，其实，这不仅是对礼的误解，也是对《道德经》的误解。不能不注意的是，老子在说这段话之前的那段话：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”意思是说，失去大道之后，才显出了德的重要性，失去德之后才显出仁的重要性，失去仁之后才显出义的重要性，失去义之后才显出礼的重要性。如果人们还知道什么叫义，礼就在其中了；如果人们还知道什么叫仁，义就在其中了；人们还知道什么叫德，仁就在其中了；人们还知道什么是道，德就在其中了。孔子和孟子强调礼并非目的，而是希望通过礼而使人认识到什么叫义；强调义不是目的，而是希望通过义而认识到什么什么是仁；强调人不是目的，而是希望通过仁而使人认识到什么是德；强调德也不是目的，而是希望通过德而使人认识到什么是道。孔子和孟子强调德、仁、义、礼的时候，已经是天下无道的时候，而且是礼崩乐坏的时候，而且在当时以及后世，使所有人都能达到最高的道德要求也几乎是不可能的，所以，能达到道德高度的人固然最好，假如不能达到这个高度，能够修习仁义礼乐也可谓是一个君子了。由君子在修养便可以达到圣贤的境界，在人们连君子的要求还达不到的时候，期望着人们都成为圣贤，那属于陈义过高，不可能实现。在春秋时代，虽然王道已经不存，毕竟还有五霸在行霸道。五霸打着仁义的旗号，做着违背仁义的一些事情，因此，孔子强调仁义的真诚不虚，其实也可以说孔子希望着人首先能够成为区别于动物的人，有了这个基础，才能进一步达到道德的境界。到了战国时代，人类社会更进一步堕落到了十足的武力欺诈、弱肉强食的地步，连义也不顾了，所以，孟子格外强调“义”，以免人类堕落到禽兽不如的地步。

孔子所传的大道，由道德礼乐政刑构成一个统一体，其中的礼乐由道德而来，又可以达到道德的境界；而礼乐未必能使所有人做到，所以，孔子说“君子”要时刻按礼乐的要求去做“斯须不可去身”，而不是说让所有人都符合礼乐的要求；对于达不到礼乐要求的人，则通过教化而使之尽量接近要求，然后通过政刑来扬善抑恶。孔子为什么在此强调礼乐与仁的关系？因为仁是内在的，这里所说的礼乐则是外在的表现，有了仁的内在修养，然后显现为礼乐形式才不至于虚伪，如果没有了仁心，礼乐便只是被人利用的工具，那样的礼乐已经不是孔子所说的“礼乐”了。保持住仁心，才是区别于禽兽的人，而不至于沐猴而冠，所以说“人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉？”礼讲的是秩序，乐讲的是和谐；如果没有了仁心作为前提，礼就成了以上制下的工具；如果没有了仁心作为前提，乐就成了粉饰太平的骗人把戏。所以，失去了仁心，则失去了正理，“失正理，则无序而不和”。无仁心，不成其为君子；有仁心而后可以使礼乐得以保障，所以说“礼乐待人而后行”；若无君子，礼乐便成了徒具外在形式而违背本质的花样。无仁心也无礼乐，是形同禽兽；无仁心而有礼乐，只是衣冠禽兽而已。

原文：

3.4林放问礼之本（１）。子曰：“大哉问（２）！礼（３），与其奢也宁俭（４）；丧（５），与其易也宁戚（６）。”

注释：

（１）林放：鲁国人，是否孔子弟子有不同说法。本：根本。（２）大哉问：即“此问大哉”，问得太重要了。（３）礼：此指礼仪形式。（４）与其……宁（ning4）……：如果怎样却不如怎样。奢(she1)：过分地使用钱财来追求华丽铺张。俭：简单、节约。（５）丧(sang1)：办丧事。（６）易：平和轻率。戚(qi1)：内心悲伤。

译文：

鲁国人林放询问礼的根本是什么。孔子说：“你问的这个问题太重要了！礼仪形式，如果是追求奢华却不是发自本心，还不如简单一些而发自本心；办丧事，如果是平和轻率，还不如只求体现出内心的悲伤之情。”

朱注：

林放问礼之本。

（林放，鲁人。见世之为礼者，专事繁文，而疑其本之不在是也，故以为问。）

子曰：“大哉问！”

（孔子以时方逐末，而放独有志于本，故大其问。盖得其本，则礼之全体无不在其中矣。）

“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”

（易，去声。易，治也。孟子曰：“易其田畴。”在丧礼，则节文习熟，而无哀痛惨怛之实者也。戚则一于哀，而文不足耳。礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及而质，二者皆未合礼。然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。范氏曰：“夫祭与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也，丧与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。礼失之奢，丧失之易，皆不能反本，而随其末故也。礼奢而备，不若俭而不备之愈也；丧易而文，不若戚而不文之愈也。俭者物之质，戚者心之诚，故为礼之本。”杨氏曰：“礼始诸饮食，故污尊而抔饮，为之簠、簋、笾、豆、罍、爵之饰，所以文之也，则其本俭而已。丧不可以径情而直行，为之衰麻哭踊之数，所以节之也，则其本戚而已。周衰，世方以文灭质，而林放独能问礼之本，故夫子大之，而告之以此。”

说解：

此章开头就说“林放问礼之本”，然后，孔子赞叹了一句“大哉问”。因为人们常常只知道要有礼，却常常忘记了为什么要有礼，不再想一想礼为什么有那样的形式，林放的询问，正是对人们的一种非常必要的提醒。假如季氏知道“礼之本”是什么，就不应该“八佾舞于庭”；假如“三家者”知道“礼之本”是什么，就不应该“以雍彻”；后人知道“礼之本”，就会减少很多失礼之事。朱子说“世之为礼者，专事繁文”，是说古今中外的总体情况；说“孔子以时方逐末，而放独有志于本，故大其问”，是说孔子所见到的当时的情况。孔子所能见到的，当然是一时的情况，但是，那种情况却是古今中外都常见的，因此，孔子之言适用于古今中外。钱穆先生说：“《论语》所陈，都属通义，可以历代世传久而无变。”

“礼，与其奢也，宁俭”，是就所有的礼而言的，如果与后一句的“丧，与其易也，宁戚”联系起来看，前者侧重于横向的人际交往，后者所涉及的则是人与死者的纵向关系。林放所问的是“礼之本”，但孔子并非直接点明“礼之本”是什么。因为有本就有末，有内就有外，无论是重本轻末、重内轻外，还是重末轻本、重外轻内，都有偏颇，所以，礼之贵在于“中”。这个“中”不能理解为“折中”，而是要从至诚的本源和恰如其分的外在表现两个方面去理解。至诚为本，是内在的，即《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发”；表现得恰如其分是末，是外在的，即“发而皆中节”。从总体上来说，奢华和俭约都不完全符合礼的要求，但是，在无法达到中和的情况下，必然会出现或者奢华、或者俭约的情况，在此情况下，奢华不如俭约。为什么奢华不如俭约？因为俭约是质朴的表现，奢华是虚荣的表现，虚荣则容易虚伪，质朴虽然达不到礼的要求，却不至于铺张浪费、劳民伤财，因此，更近于仁义。对于丧礼来说，丧主表现得心平气和、轻描淡写，是对生命的无情，是对死者不敬，这样，即使丧礼办得很隆重，也不如真情流露更近于情理。礼需要外在形式，但是，外在形式必须以真诚的情感为前提；礼需要有尽可能完美的礼器、仪式，但是，如果条件不允许，如果没有诚敬之心，不如俭约一些，以保持那种质朴的情感。礼仪追求奢侈华丽，则有炫耀、虚荣之心，这样，礼仪便成了做给别人看的花样；丧礼追求形式完美，却不再是为了表达自己哀思，这样，丧事也就变成了演戏。任何礼仪形式都必须是以发自内心、内外如一为原则的，否则礼仪也就违背了它根本的原则。

原文：

3.5子曰：“夷狄之有君（１），不如诸夏之亡也（２）。”

注释：

（１）夷狄（di2）：此指没有道德礼义的地方。之：助词，不译。君：君王。（２）诸夏：此指有道德礼义的地方。亡(wu2)：同“无”，没有。

译文：

孔子说：“没有道德礼义的地方即使有君王，也不如有道德礼义的地方没有君王。”

朱注：

子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”

（吴氏曰：“亡，古无字，通用。”程子曰：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”尹氏曰：“孔子伤时之乱而叹之也。亡，非实亡也，虽有之，不能尽其道尔。”）

说解：

这里涉及到一个华夏文化中一个非常重要的问题，就是“夷夏之辩”。“夷狄”一词，从它的源头和后来世俗的说法来说，指的是中原以外的民族，但是，在孔子编订的《春秋》之中，在“四书”、“六经”之中，并不是指这些偏远的民族，而是一个道德文化方面的词语，也就是说，如果没有道德礼义，那么我们就可以把它看作夷狄；如果有道德礼义，我们就可以把它看作诸夏，或者叫做“华夏”；如果中原地区没有道德礼义则可以看作是“夷狄”，中原之外的地方如果有道德礼义，也叫做“诸夏”。这里所强调的是道德礼义的重要性，因为这是人类社会区别于动物群体的关键所在。

“夷狄之有君”，其“君”是什么样的“君”呢？因为没有道德礼义便是夷狄，所以，夷狄是凭借着身体的强壮高大、武艺的高强、武器的精良、权力的强大、财物的富有，去征服别人、他国，与弱肉强食的动物界无异。这样的“君”只是一个“霸主”而已，不知何为王道，不知何为仁政，不知何为道德礼义，就像虎、狮可以是所谓的“森林之王”一样，抢占了地盘、财富、人口、权力便自认为是“王”，而不知这是“寇”的做法。在这样没有道德礼义的地方，有人会羡慕他、称赞他是“英雄”，更多的人则是害怕他，其对人类社会的危害极大。

“诸夏之亡”是指华夏无君的情况。有道德礼义的地方才叫做华夏，虽然说华夏也重视富强，也重视武器、兵法，但是，因为有道德礼义，所以，不凭借富强、武器、谋略去侵占别人、他国，恰恰相反，华夏会站在道义的立场去谴责不仁不义、主持正义，保护被强者欺负的弱者，诚心诚意地帮助有危难的别人、他国，这是人类的希望所在。这就是说，道德礼义比君王的存在更重要。如果有了道德礼义，那么，这个民族就是优秀的民族，即使这个民族没有君王，也同样是优秀的；如果没有道德礼义，那么，这个民族就不是优秀民族，即使有君王，也没有什么可取的。道德礼义比君王更重要。在孔子的“三世说”之中，社会的文明程度低的是“继乱世”，道德礼义水平不高；文明程度较高的是“升平世”，道德礼义水平较高；文明程度最高的是“大同世”，道德礼义水平最高。华夏文化复兴就是要建立这样的“大同世”社会。

以上的说解是根据《十三经注疏》、刘宝楠《论语正义》的说法，但是，《四书章句集注》采用程子之说。程子曰：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”在这里所说的“夷狄”、“诸夏”所指的不是有没有道德礼义，所以说即使是夷狄之邦也有君长、臣子之分，但是，华夏之邦却没有了上下之分，君不君而臣不臣，也就是无礼义。如果进一步来说，没有礼义还能叫做“夏”吗？《尚书正义》注释“华夏”这个词语的时候说“冕服华章曰华，大国曰夏。”另外一个说法是，《左传·定公十年》疏当中所说的：“中国有礼仪之大，故称夏；有章服之美，谓之华。”诸夏也有君，但是，问题在于，其君不合道德礼义，因此，尹氏曰：“孔子伤时之乱而叹之也。亡（无），非实亡（无）也，虽有之，不能尽其道尔。”从这个说法来理解，可以说是在强调君应符合君的要求，臣应符合臣的要求，君臣各自谋其私利，道德礼义也就无存了。

原文：

3.6季氏旅于泰山（１）。子谓冉有曰（２）：“女弗能救与（３）？”对曰（４）：“不能。”子曰：“呜呼（５）！曾谓泰山不如林放乎（６）？”

注释：

（１）旅：一种祭祀的名称，但只有天子有权举行这种祭祀。泰山：在今山东省泰安市境内，被看作五岳之首，古代天子祭告天地（叫做“封禅[shan4]”）一般都在此山。于：到。（２）谓：对某人说。冉（ran3）有：姓冉，名求，字子有，孔子的弟子，当时正在季孙氏手下做事。（３）女(ru3)：同“汝”，你。弗(fu2)：不。救：挽救、阻止。（４）对：回答。（５）呜呼：感叹词。（６）曾：今音“ceng2”，古音“zeng1”，难道。谓：说。泰山：指泰山山神。林放：鲁国人是否孔子弟子有不同说法。

译文：

鲁国大夫季孙氏要到泰山去像天子那样祭祀泰山山神。孔子对他的弟子、正在季孙氏手下做事的冉有说：“你没有能力挽救这件事吗？”冉有回答说：“没有能力。”孔子说：“唉！难道说泰山山神难道还不如能够知道礼义的根本精神的林放吗？”

朱注：

季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山，不如林放乎？”

（女，音汝。与，平声。旅，祭名。泰山，山名，在鲁地。礼，诸侯祭封内山川，季氏祭之，僭也。冉有，孔子弟子，名求，时为季氏宰。救，谓救其陷于僭窃之罪。呜呼，叹辞。言神不享非礼，欲季氏知其无益而自止，又进林放以厉冉有也。范氏曰：“冉有从季氏，夫子岂不知其不可告也。然而圣人不轻绝人。尽己之心，安知冉有之不能救、季氏之不可谏也。既不能正，则美林放以明泰山之不可诬，是亦教诲之道也。”

说解：

“季氏旅于泰山”，为什么孔子让冉有想办法阻止？首先，因为季氏只是诸侯国的一个大夫，无天子、国君之位，更无天子、国君之德。“旅于泰山”是说到泰山上去举行祭祀山神之礼，但是，天子可以祭祀泰山，诸侯国国君可以祭祀境内的名山，但是，季氏既非天子，也非国君，因此，季氏祭祀泰山山神，是身为大夫却行国君、天子之礼，此为“僭越”，也就是说，他不仅不把鲁国国君放在眼里，而且也不把天子放在眼里。如果季氏不知道此是非分、僭越，冉有在季氏那里做事就应该告诉季氏，如果季氏明知是僭越却还要做，冉有也应先去尽心尽力阻止。孔子问：“女弗能救与？”冉有回答说：“不能。”需要从其中的“能”字去理解。如果有能力去挽救而尽心尽力地挽救了，可以阻止季氏的僭越行为而不至于祸患成真；如果能力不够，也应该尽心尽力地去挽救，不管是否成功，都要尽自己的责任。因此，关键不在于有多大能力，而在于尽心尽力而去尽职责，尽职责的过程也就是落实礼义的过程。

孔子感叹道：“呜呼！曾谓泰山，不如林放乎？”孔子的感叹，可能主要是预料到季氏不一定听从劝告，但是，圣人绝不止于感叹，所以又有后面的话。从本篇第四章可知，林放知道询问“礼之本”，季氏如果能知道“礼之本”，有可能会放弃僭越行为；再进一步说，季氏要祭祀泰山山神，当然是期望着得到山神的佑助，然而，季氏如果不懂得“礼之本”，泰山却不会因为违背礼义的祭祀而去佑助，否则，就是把泰山山神当成了贪神昏神了，那是对山神的亵渎。这就好比是说，守礼尽义是“尽人事”，在“尽人事”之后，还有不可欺的天道，明白了这个道理，也就能理解朱子与范氏的话。朱子说：“神不享非礼，欲季氏知其无益而自止，又进林放以厉冉有也。”范氏说：“冉有从季氏，夫子岂不知其不可告也。然而圣人不轻绝人。尽己之心，安知冉有之不能救、季氏之不可谏也。既不能正，则美林放以明泰山之不可诬，是亦教诲之道也。”

原文：

3.7子曰：“君子无所争（１），必也射乎（２）！揖让而升（３），下而饮（４）。其争也君子。”

注释：

（１）君子：此指有道德修养的人。无所争：没有竞争求胜之心。（２）必：一定（要竞争）的话。射：此之天子选拔人才时举行的大射礼。（３）揖(yi1)：作揖。让：谦让。升：登台。（４）下而饮（yin4）：下台之前先互相敬酒对饮。

译文：

孔子说：“君子不有意去竞争求胜，如果是不得不竞争，那也一定像举行射礼时那样！在通过比赛射箭来选用人才的时候，双方都是先相互作揖、相互谦让，然后登台，比赛完毕，再相互作揖、饮酒才下来。这样的竞争也是君子式的竞争。”

朱注：

子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”

（饮，去声。揖让而升者，大射之礼，耦进三揖而后升堂也。下而饮，谓射毕揖降，以俟众耦皆降，胜者乃揖不胜者升，取觯立饮也。言君子恭逊不与人争，惟于射而后有争。然其争也，雍容揖逊乃如此，则其争也君子，而非若小人之争矣。）

说解：

要理解“君子无所争”，首先要明白什么叫做“争”。“争”字是由两个人的手在拉着一个东西都想自己得到，而且都是凭借着力量大去得到，所以，从这个意义上来说，君子只是尽心尽力得到符合礼义的东西，更不凭借强力去争不属于自己的东西。“无所争”不能理解为懦弱，不能理解为自我贬低，更不是要放弃符合礼义而应该属于自己的东西，而是绝不为了得到名誉私利而舍弃礼义。那么，遇到必须分出上下、胜负、得失的时候怎么办？圣人告诉我们的是“必也射乎！”也就是说，要像举行射礼时那样。

举行射礼时什么样呢？“揖让而升，下而饮”。射礼有四种：一是大射，是天子、诸侯、卿、大夫选取人才时举行的射礼；二是宾射，天子、诸侯、卿、大夫、士在朝见或盟会时举行的礼仪性射礼；三是燕射，天子、诸侯、卿、大夫、士在宴会之类的场合举行的射礼；四是乡射，是由地方官员在春秋两季举行而旨在学习射箭技艺的射礼。这四种都需要依据礼让原则，都不是纯粹的体能、技巧、胜负的比赛。其中以大射礼最为符合典范。大射礼在堂上举行，两人一组，在升堂时相互揖让，表示敬意；在举行过程中，双方不能以胜负为念，而是各自充分展现其才能、技艺，不能弄虚作假，更不能耍阴谋诡计；射箭之后，必然会有等级之分，但是，既已充分战时出了才能和技艺，则胜者无愧，负者无悔，因此，在下堂之时仍然互相揖让，并且互相敬酒，欢快而下。这才是符合礼义的做法。为什么孔子又说“其争也君子”呢？这里的“争”，是因为人们往往把区分胜负的过程都看作是“争”，即使是在射礼上的那种行为，也往往被人们认为是在“争”。如果这样也算是“争”的话，那么，充分展现自己的才能、技艺，不弄虚作假，不耍阴谋诡计，则符合君子之道。

原文：

3.8子夏问曰（１）：“‘巧笑倩兮（２），美目盼兮（３），素以为绚兮（４）。’何谓也（５）？”子曰：“绘事后素（６）。”曰：“礼后乎（７）？”子曰：“起予者商也（８）！始可与言诗已矣（９）。”

注释：

（１）子夏：姓卜，名商，字子夏，孔子弟子。（２）巧笑：美妙的笑容，此处所引的诗不见于《诗经》。倩(qian4)：酒窝。（３）美目：指眼睛大。盼：目光流转的样子。（４）素：有素白的粉作底色。以：而。为(wei2)：做。绚(xuan4):色彩灿烂的样子。（５）何谓：即“谓何”，说的是什幺意思。（６）绘事后素：绘画的时候要追求最后的自然而不雕琢。（７）礼后：最后要自然符合礼的要求。（８）起：发挥、阐明。予：音“于”，我，孔子自指。商：指弟子卜商（子夏）。（９）始：才。与：跟（你）。已：语气词。

译文：

孔子的弟子子夏问道：“‘笑容美妙含酒窝，双目炯炯转秋波；若能自然无雕琢，自然灿烂显光泽。’这说明了什么道理呢？”孔子说：“能绘制出美丽的图画，必须最终使质地和色彩浑然一体。”子夏说：“讲究礼仪是不是最后要自然符合礼的要求呢？”孔子说：“你卜商很能阐发明百我的意思！这才可以跟你探讨诗歌啊。”

朱注：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”

（倩，七练反。盼，普苋反。绚，呼县反。此逸诗也。倩，好口辅也。盼，目黑白分也。素，粉地，画之质也。绚，采色，画之饰也。言人有此倩盼之美质，而又加以华采之饰，如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰，故问之。）

子曰：“绘事后素。”

（绘，胡对反。绘事，绘画之事也。后素，后于素也。《考工记》曰：“绘画之事后素功。”谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰。）

曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”

（礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。起，犹发也。起予，言能起发我之志意。谢氏曰：“子贡因论学而知诗，子夏因论诗而知学，故皆可与言诗。”杨氏曰：“‘甘受和，白受采，忠信之人，可以学礼。苟无其质，礼不虚行。’ 此‘绘事后素’之说也。孔子曰‘绘事后素’，而子夏曰‘礼后乎’，可谓能继其志矣。非得之言意之表者能之乎？商赐可与言诗者以此。若夫玩心于章句之末，则其为诗也固而已矣。所谓起予，则亦相长之义也。”）

说解：

此章从子夏问诗的意思开始，谈到的是“质”与“文”的关系。所谓“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，描绘的是女子的美貌。女子一笑俩酒窝，眼睛黑白分明转秋波，为何能令人喜爱？因为她本来就生得美。若非美女，即使是巧笑、有酒窝，有大眼睛、送秋波，会让人真诚称赞其整体的美吗？所谓“素”是指身体好、面容好、头发好等等，在此基础上再有巧笑、有酒窝，有大眼睛、送秋波，才会使人不自觉地一见而称赞。所以，孔子才会说“绘事后素”。

什么叫“绘事后素”？“绘事”是用文彩去修饰，“后素”是指文彩修饰是以质朴为基础。美丽女子的巧笑目盼，就像绘画时用色彩；她的天生丽质，则如素白的质地。如果没有天生丽质，那么巧笑目盼，也不可能娱人心意。当然，天生丽质和笑容秋波相映衬，而且自然而然没有矫揉造作，才是最美妙的。但是，绘画的时候究竟是先用文彩还是先用素色，有不同的说法，但是，这么说就已经不再是文与质的关系，而是先用什么色彩的绘画技巧问题了。根据《考工记》的说法，绘画的时候，要先用素粉做质地，然后再用色彩绘画。刘宝楠《论语正义》说，绘画的时候先把色彩画好，再用素白色添加花纹。张岱《四书遇》说，素白与色彩互相映衬才是美好的图画。所以，质地和文采是互相映衬的关系。如果过分质朴不好，过分文饰也不好，妙在两者互相配合。无论是先用素白后用色彩，还是先用色彩然后再用素白勾出花纹，其最高境界都是要达到浑然一体而没有雕琢痕迹才好。

子夏问：“礼后乎？”孔子并没有直接回答子夏，或许是因为孔子看到，子夏从绘画中的“素”与“绚”的关系意识到了“文”与“质”的关系，又从绘画中的“素”与“绘”之间的关系意识到了“素质”与“礼仪”的关系，所以，不必再直接表态，而用了委婉而富有启发性的回答方式：“起予者商也！始可与言诗已矣。”其中已经含有对子夏之说的肯定。一句“礼后乎”，虽然是问句的形式，实际上是意识到了“人有忠信之质，必有礼以成之。所谓忠信之人可以学礼，礼乃后起而加之以文饰，然必加于忠信之美质，犹以素色间于五采而益增五采之鲜明。”（钱穆《论语新解》）子夏之说能表达出孔子的心意，而且能引发出孔子对这个问题的注意，所以孔子说“起予者商也”，“商”就是子夏之名。万事万物皆可相通，因为只是一个道理。诗的语言与形象，是一种类象，通过这种类象可以思考其中所能体现的各种道理。子夏能够从论诗而明白学问和道理，尤其是从此而懂得了道德礼义，因此，孔子说“始可与言诗已矣”。读诗而不知言志、明志、立志，无法一起谈论诗。

原文：

3.9子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也（１）；殷礼，吾能言之，宋不足征也（２）。文献不足故也（３）。足，则吾能征之矣（４）。”

注释：

（１）杞(qi3):夏朝后裔的封地。征：征信，即通过证明使人相信。（２）宋：商朝后裔的封地。（３）文献：文章和贤人。故：缘故。（４）则：就。

译文：

孔子说：“夏朝的礼，我能说得出来，在杞那个地方所保留的文献不足以征信了。殷商的礼，我能说得出来，宋国所保留的文献不足以征信了。因为文献保存得不足的缘故，如果文献足够了，那么我就能用来证明我所说的两朝的礼使人们相信。”

朱注：

子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”

（杞，夏之后。宋，殷之后。征，证也。文，典籍也。献，贤也。言二代之礼，我能言之，而二国不足取以为证，以其文献不足故也。文献若足，则我能取之，以证君言矣。）

说解：

孔子为什么讲夏礼、商礼？在《春秋公羊传》中，孔子主张“通三统”，也就是说把以前三代的文化、政治制度、历法与下一个时代贯通起来，既要讲究继承，又要讲究随时代而有所变化。既然如此，孔子在编订《春秋》时，要达到“通三统”的目的，就必须精通前几代的情况，为此，孔子曾努力去考察。治学必须严谨，尽力去寻找证据，以便做到有理有据。孔子曾到夏朝后裔的封地杞那个地方去考察，曾到商朝后裔的封地宋国那个地方去考察，但是，那里所保留的文章以及懂礼的贤人已经不足以用来证明了，可见，随着时代变迁，又因为当地国君以及士大夫不重视保存他们的礼，所以，已经所存不多。

礼作为治国安民的一个重要方面，是不应该失传的，所以，孔子慨叹礼的记载失传，同时又表示自己非常注重通晓前代的礼，这才能够把夏朝和商朝的礼说得出来。有许多事情是“言之成理，查之无据”的，正因为没有足够的证据，所以，孔子感叹虽然能把夏朝和商朝的礼说得很清楚，却无法使别人相信，即使是综合夏商周三代之礼而后编订出了《仪礼》。也无法在当时的现实中得以实现。礼的失传，是社会混乱的重要原因；能通晓前代之礼，是复兴礼学的前提，是复兴华夏文化的前提。不能认为孔子是要“恢复周礼”，孔子是希望天下能够成为彬彬有礼的天下、有条不紊的天下。孔子综合了三代之礼加以变通而编成了《仪礼》，是集礼之大成，并非“托古改制”；是为了使天下少一些混乱，使百姓少受一些磨难，而不是为了维护某个群体的权力和私欲。

原文：

3.10子曰：“禘自既灌而往者（１），吾不欲观之矣（２）。”

注释：

（１）禘(di4)：一种祭祀之礼的名称。自：从。既：在……以后。灌：通“祼(guan4)”，亦作“盥(guan4)”，此指第一次洗手以献酒。往：再往下进行。（２）欲：想要。之：指祭祀活动。

译文：

孔子说：“鲁国举行的禘祭之礼，从第一次献酒之后再往下，我就不想观看它了。”

朱注：

子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”

（禘，大计反。赵伯循曰：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之也。成王以周公有大勋劳，赐鲁重祭。故得禘于周公之庙，以文王为所出之帝，而周公配之，然非礼矣。”灌者，方祭之始，用郁鬯之酒灌地，以降神也。鲁之君臣，当此之时，诚意未散，犹有可观，自此以后，则浸以懈怠而无足观矣。盖鲁祭非礼，孔子本不欲观，至此而失礼之中又失礼焉，故发此叹也。谢氏曰：“夫子尝曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。’又曰：‘我观周道，幽厉伤之，吾舍鲁何适矣。鲁之郊禘非礼也，周公其衰矣！’考之杞宋已如彼，考之当今又如此，孔子所以深叹也。”）

说解

首先要说一下“禘”的意思。这是天子可以举行的祭祀大礼，所祭祀的是天子的始祖以及始祖之前的“帝”，所谓“帝”是指天，因为华夏文化认为，人是由天地所生，在这里，说“天”也就包括了“地”在内。“谛”的意思是使人清楚尊卑秩序，天为最高神，“谛礼”在始祖庙中举行，以始祖配帝，然后按先后顺序、分昭穆，排列出列祖的神主，始祖神主在中间，坐北朝南，然后把二世、四世、六世等偶数辈的神主置于始祖神主的左方,称为“昭”；把三世、五世、七世等奇数辈的神主置于始祖神主的右方，称为“穆”。这种秩序是不能混乱的。周成王因为周公对周朝建有极大功勋，所以特赐鲁国国君可以用此祭礼祭祀于周公之庙，而以文王为帝，以周公为始祖，这本身就不符合礼的原则。

所谓“既灌而往”，是指举行在第一次献酒食之前洗过手之后。在祭祀时，先后要九次献酒食，每次献酒食之前，献官必须洗净双手，就像我们给别人端饭、自己吃饭之前要洗手一样，这是对祖先、神灵的诚敬之心的体现。《周易·观(guan4)卦》的卦辞说：“观，盥而不荐，有孚顒(yong2)若。”“观”作为卦名，有两个读音、两个涵义。“一是自上示下，上边做出个样子给下边看，有如宫阙楼观，是让人们仰望的。卦辞取的就是这个意义。这个观字读去声。二是自下观上，下边观看下边作出的样子。或者上边观看下边的问题，六爻取的就是这个意义。这个观字读平声。”（金景芳、吕绍纲《周易全解》，第166页）因此，观卦首先要有“示范”的意思，其次要有“观察”的意思。所谓“盥而不荐，有孚顒若”，所指的就是要在还没有献酒食之前先把手洗净，心怀十分的诚敬。假如此时就只有外在的形式，却没有十分的诚敬，那么，整个祭祀过程也就只是虚假的敷衍了。

为什么孔子说在“既灌”之后就“不欲观之”？首先，鲁国以“谛礼”祭祀周公本身就不符合礼的原则，因为当初周成王的特赐不合礼，鲁国的开国之君伯禽接受这种特赐也不合礼，这就好比天上有了两个太阳一样，会使天下秩序混乱。其次，或许就在献官第一次献酒食的时候，就缺乏诚敬之心。朱子解释说，这里所说的“灌”是指迎神时把酒倾洒在地上，献官此时还有诚意。在此不取此说。其三，“谛礼”本来就重视尊卑秩序，但是，鲁僖公虽然是鲁闵公的庶兄，但是，僖公是继位在后，而闵公即位在先，鲁文公时，把他父亲鲁僖公的神主安置在了鲁闵公之前，这叫做“逆祀”，乱了秩序，《春秋》对此曾加以讥刺。总之，祭祀之礼不符合祭祀者的身份地位，是失礼；祭祀的时候不诚敬而只徒具有外在形式，是再次失礼；祭祀时的神主次序颠倒混乱，更是失礼。这样的祭祀，不仅对祖先不诚敬，而且不能示范于人，还有什么可观之处呢？

原文：

3.11或问禘之说（１）。子曰：“不知也（２）。知其说者之于天下也（３），其如示诸斯乎（４）！”指其掌（５）。

注释：

（１）或：有个人。禘(di4)：一种祭祀之礼的名称。说：理论，道理。（２）不知：此是孔子有意避而不答。（３）于：对于。（４）其：大概。如：好像。示：展示，一说同“置”。诸：“之于”的合音，在这里。斯：这，指手掌。（５）其：自己的。

译文：

有人问禘这种祭祀的道理。孔子说：“不知道。如果是知道这个道理的人来治理天下，大概就像把天下放在这手掌上来看一样吧？”说完，指了指自己的手掌。

朱注：

或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。

（先王报本追远之意，莫深于禘。非仁孝诚敬之至，不足以与此，非或人之所及也。而不王不禘之法，又鲁之所当讳者，故以不知答之。示，与视同。指其掌，弟子记夫子言此而自指其掌，言其明且易也。盖知禘之说，则理无不明，诚无不格，而治天下不难矣。圣人于此，岂真有所不知也哉？）

说解：

按说，有问就应该有答，但是，有人问孔子禘这种祭祀的道理，孔子为什么回答说“不知”呢？首先，因为此是天子所用的祭礼，虽然鲁国开国之君曾被特许用天子之礼，但周成王特赐和伯禽接受特赐都不合礼的原则，鲁国国君都不应举行，普通人更不必知道。其次，孔子不答，也是为鲁国国君讳言其失礼。国君失礼，在有机会见到国君的时候，可以当面告知国君，国君不在的时候向别人说国君失礼，不仅于事无补，而且会影响国君治理国家。再次，谛礼是由天子举行的，以此纪念先王、祖先，以此来提示自己要有诚敬之心，并非要展示给他人观看的，因此，无须对他人说。其四，谛礼是天子祭祀祖先的礼仪之中最重要的，如果做不到真正的仁孝诚敬，不足以明白其中的道理，

孔子对谛礼的道理避而不答，为什么又使人看着他的手掌说“知其说者之于天下也，其如示诸斯乎”呢？谛礼的道理对真正仁孝诚敬的人来说很容易理解。天子能按时地祭天祭祖，是以自己之孝作为天下的示范，是遵奉天道、使民风醇厚的表率；天子能诚敬地祭天祭祖，才能对国家百姓真正负责，表现得谨言慎行，而不会以虚伪的形式教人欺诈；天子能明白尊卑秩序不可紊乱的道理，则能知各在其位、各尽其责、和谐相处的道理。懂得了这些道理，用来平天下，难道还有什么困难的吗？所谓“示诸斯”，也就是“示诸掌”，可以有两种理解。一是理解为明白其中的道理之后，再看天下就好像看自己的手掌一样明晰；二是理解为明白其中道理之后，治理天下就好像天下就在手掌中一样容易看清。