原文：

3.12祭如在（１），祭神如神在（２）。子曰：“吾不与祭（３），如不祭。”

注释：

（１）祭如在：祭祀时就像所祭的对象在现场，此指祭祀祖先。（２）祭神：此指祭祀除了祖先之外的神灵。（３）与(yu4)：参加。

译文：

祭祀祖先时就好像祖先就在这里；祭祀神灵时就好象神灵就在这里。孔子说：“我不亲自参加祭祀，就和没有祭祀一样。”

朱注：

祭如在，祭神如神在。

（程子曰：“祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。”愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。

曰：“吾不与祭，如不祭。”

（与，去声。又记孔子之言以明之。言己当祭之时，或有故不得与，而使他人摄之，则不得致其如在之诚。故虽已祭，而此心缺然，如未尝祭也。范氏曰：“君子之祭，七日戒，三日齐，必见所祭者，诚之至也。是故郊则天神格，庙则人鬼享，皆由己以致之也。有其诚则有其神，无其诚则无其神，可不谨乎？吾不与祭如不祭，诚为实，礼为虚也。”）

说解：

所谓“祭如在，祭神如神在”，是指祭祀先祖的时候，祭祀神灵的时候，就好像先祖或神灵就在面前一样。祭祀所要表现的是自己的敬心，而不是为了向先祖或神灵祈求什么。我们看不到先祖之灵，我们看不到神灵，但是，不能认为我们看不到，就不真诚。有一代一代的祖先，才有了我们的生命，因此，祭祀祖先是孝道的体现。天地山川有神灵，所以，天地所生的人才能有灵性；天地山川养育着我们，提供给我们生活所需的一切，所以，我们不能不对天地山川之神灵保持敬意。“如在”、“如神在”中用了“如”字，只是因为我们看不到，不能理解为圣人不信有鬼神而假设有鬼神。圣人不用虚伪的、欺骗的方式来教化天下。

所谓“吾不与祭，如不祭”，是说祭祀所要表达的是祭祀者本人的孝敬之心，这是别人无法替代的。假如自己不能直接参与祭祀，却要让别人替代，无法表达出自己的孝敬之心。我们孝敬自己的父母，与让别人替我们孝敬父母，对于父母来说，是截然不同的，因此，祭祀鬼神的时候也一样。真诚的孝敬之心，当然是发自内心，但是也需要外在的形式来表达，所以，古人要斋戒以示其诚敬。祭祀神灵的时候，我们只有诚敬，才能与神灵感通，使神灵降临；祭祀祖先的时候，我们只有诚敬，才能与祖先的在天之灵相感通。所谓“诚为实，礼为虚”，是说礼仪形式虽然是他人所能见到的，但是，与内心的诚敬相比较而言，诚敬是最为重要的。虚实合一，才是完善的。

原文：

3.13王孙贾问曰（１）：“‘与其媚于奥，宁媚于灶（２）’，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天（３），无所祷也（４）。”

注释：

（１）王孙贾（gu3）：卫国卫灵公时期的大夫。按礼来说，国名不可用于人名，而贾(jia3)是古代一个国名，因此应当读作gu3。（２）媚：讨好。于：向，对。奥：屋子的西南角，是所要祭祀的灶神的装扮者“尸”所在的地方。与其……宁……：如果……不如……。灶：音“造”，灶神的木头神主牌位所在的地方。（３）获罪：受到惩罚。于：从。（４）无所：没有地方。祷(dao3)：祈求免罪的办法。

译文：

卫国大夫王孙贾问道：“‘到屋子西南角去讨好灶神的“尸”，不如到灶台前去讨好灶神的“主”。’这是什么意思呢？”孔子说：“不能这样。从上天那里受到惩罚，那幺就没有地方祈祷免罪了。”

朱注：

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”

（王孙贾，卫大夫。媚，亲顺也。室西南隅为奥。灶者，五祀之一，夏所祭也。凡祭五祀，皆先设主而祭于其所，然后迎尸而祭于奥，略如祭宗庙之仪。如祀灶，则设主于灶陉，祭毕，而更设馔于奥以迎尸也。故时俗之语，因以奥有常尊，而非祭之主；灶虽卑贱，而当时用事。喻自结于君，不如阿附权臣也。贾，卫之权臣，故以此讽孔子。）

子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”

（天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。谢氏曰：“圣人之言，逊而不迫。使王孙贾而知此意，不为无益；使其不知，亦非所以取祸。”）

说解：

所谓“与其媚于奥，宁媚于灶”，比较难以理解。奥，在房屋的西南角，是一家之中尊贵的人所居住的地方，在此比喻尊贵的官长。灶，本指锅灶所在之处，但这里是指祭祀灶神的时候摆设祭品的地方，在此比喻直接的管事人员。在祭祀的过程中，是先在锅灶所在之处设置神主，然后迎接“尸”——象征灶神的人，迎接到房屋的西南角。神主虽然最高贵，但是，象征灶神的那个人更实在。因此，全句所比喻的意思是，与其去讨好神，不如讨好人；与其讨好君主，不如依附权臣。这是世俗之语，非孔子所肯定的说法。孔子的告诫，正是希望人们不要这样做。

什么说“获罪于天，无所祷也”？神似乎是虚的，天似乎是虚的，但是，天道无私，神灵永在。如果不是诚敬地对待天与神，却去讨好可以获得实惠的人，那么，祭祀就是虚伪自私的，更进一步说，那是违背礼的原则的，是违背良心的，因此说是“或罪于天”。悖道而行，终究难逃于大道之外。世俗的人，不真诚地为君主做事，却去讨好依附权臣，也必然是因私心作怪，必然是要谋求私利，最终必然因小而失大，扰乱国家秩序，一方面可以说覆巢之下无完卵，另一方面可以说违背国家政令将害己害人，到那时则悔之晚矣。

原文：

3.14子曰：“周监于二代（１），郁郁乎文哉（２）！吾从周（３）。”

注释：

（１）监(jian4)：通“鉴”，借鉴、参照。于：对。二代：指夏朝和商朝的礼义制度。（２）郁郁(yu4)：华美繁盛的样子。文：华美。（３）从：跟随（含有借鉴的意思）。

译文：

孔子说：“周朝借鉴了夏朝和商朝的礼义制度，制订了自己华美繁盛的制度，我主张跟随在周朝的礼义制度之后来求变化。”

朱注：

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”

（郁，于六反。监，视也。二代，夏商也。言其视二代之礼而损益之。郁郁，文盛貌。尹氏曰：“三代之礼至周大备，夫子美其文而从之。”）

说解：

所谓“周监于二代”，是说周朝的礼借鉴了夏商两朝的礼，周公制礼作乐时，对夏商两朝的礼进行的损益。可变的是礼仪形式和礼貌，不可变的是礼的原则。即使是可变的礼仪形式，也是经损益而成，而不是凭空造作出来。礼仪的继承保持了相对的稳定性，有利于国计民生，也有利于文化的传承，所以，周朝的礼义制度借鉴了夏朝和商朝的规定。礼仪的变通，有利于适应时代的需要，有利于礼义制度的完善，所以，周朝的制度更加华美繁盛。

所谓“郁郁乎文哉”，是指周朝的礼仪形式很完备。我们历来自豪地说我国是“礼仪之邦”，不得不归功于周公。其中的“文”字需要注意，它的重点不是指外在粉饰出来的，更不是人为杜撰出来的，而是因为内在而显现于外，华夏礼仪是效法天地之道、依据人的本性和真情而制订的。

所谓“吾从周”，是孔子晚年之前的做法，而不是孔子最终的主张，所以，不能说孔子终生致力于恢复周礼。蒋庆先生说：“孔子思想发展的历程可分为早年时期、中年时期和晚年时期。在早年时期，孔子从周文、重人道、积极参加政治实践，希图恢复周代的礼制，故所宗经典在《诗》、《书》《礼》《乐》。”（《公羊学引论》第62页）晚年孔子编订《春秋》，为后世立新法。按照“公羊学”的说法，《春秋》在“通三统”之中代表不同于夏商周的另外一“统”，也就是说，既不与夏朝和商朝相同，也不与周朝相同，所以，孔子在此不是只求恢复周朝的礼义制度，而是要借鉴夏商周三朝建立新的制度，这种礼义制度以周为主。

原文：

3.15子入大庙（１），每事问（２）。或曰（３）：“孰谓鄹人之子知礼乎（４）？入大庙，每事问。”子闻之（５），曰：“是礼也（６）。”

注释：

（１）大（tai4）庙：鲁国祭祀周公的庙。（２）每：常常。事：做事。（３）或：有的人。（４）孰(shu2)谁。谓：说。鄹（zou1）人：鲁国鄹城的人，此指孔子的父亲叔梁纥，因为他曾在此担任大夫。之：的。子：指儿子，此指孔子。（５）子：指孔子。闻：听说。之：这件事。（６）是：这。

译文：

孔子进入周公的庙里，做事时常常先询问。有人说：“谁说叔梁纥的儿子懂得礼呀？进入周公庙，做事总是要询问一下。”孔子听说了这件事，说：“这正是遵从礼的要求啊。”

朱注：

子入大庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”

（大，音泰。鄹，侧留反。大庙，鲁周公庙。此盖孔子始仕之时，入而助祭也。鄹，鲁邑名。孔子父叔梁纥，尝为其邑大夫。孔子自少以知礼闻，故或人因此而讥之。孔子言是礼者，敬谨之至，乃所以为礼也。尹氏曰：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也，其为敬莫大于此。谓之不知礼者，岂足以知孔子哉？”）

说解：

孔子多次强调礼必须充满敬意，因为“礼”的根本原则就是“敬”。太庙祭祀，关系到祭祀祖先神灵，关系到国家政治，关系到心灵诚敬，所以，孔子恭谨小心，做事时常常先询问然后再做，以防万一出差错，这正是“敬鬼神”之意，——“敬鬼神”正是“礼”的要求。其次，孔子入太庙，身为臣子、下属，不得专权，不能根据个人的想法随便做，不能认为自己做得必然就是对的，不能存有私心，不能固执己见，因此，没有经过长官和有经验的人确定不做，这是“敬大人”、“敬业”，——如此才合乎为臣之礼。再次，孔子温良恭俭让，如果不先询问而直接就去按自己的想法去做，就不能体现出逊让、恭谨的精神，——这也是“礼”的要求。另外，通过广泛而经常的学习，然后才能发现自己的不足，“每事问”是问前辈、问长官，因此也是在学习的过程——这也是符合“礼”的要求的。孔子听到别人误解自己的话，不是采取反唇相讥的态度，而是平心静气地正面告诉别人，这样做是礼的要求，这样的态度也恰恰是符合礼的。

原文：

3.16子曰：“射不主皮（１），为力不同科（２），古之道也。”

注释：

（１）射：指射箭比赛。主：以……为主。皮：此指用皮革做成的靶子。（２）为(wei2)：做。科：等级。

译文：

孔子说：“比赛射箭不以是否穿透靶子为标准，凭借体力做事的时候不采用单一等级的标准，这是合乎古人的道理的。”

朱注：

子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”

（为，去声。射不主皮，乡射礼文。为力不同科，孔子解礼之意如此也。皮，革也，布侯而栖革于其中以为的，所谓鹄也。科，等也。古者射以观德，但主于中，而不主于贯革，盖以人之力有强弱，不同等也。记曰：“武王克商，散军郊射，而贯革之射息。”正谓此也。周衰，礼废，列国兵争，复尚贯革，故孔子叹之。杨氏曰：“中可以学而能，力不可以强而至。圣人言古之道，所以正今之失。”）

说解：

所谓“射不主皮”，是指射箭时不求穿透靶子，讲究的是准确而又力度适中。如果不准确，则无法射中靶子；用力过小，则射不到目标；用力过大，则有可能伤及其它。因此，准确而力度适中是最符合要求的。因此，这里不仅体现出了能力的要求，也体现出了道德修养的要求。孔子说：“过犹不及”，礼也是如此。如果礼过繁，则使人厌烦而难以做到；如果礼过简，则不足以表达诚敬。因此，礼是用来节制“文”的。

所谓“为力不同科”，朱子的解释与汉代的解释不同，在此我们采用汉代的解释。“为力”是说凭借体力做事。“不同科”是根据人的体力大小而分为不同的等级。人的体力有强有弱，所以，安排人做事的时候也不能不分别等级；人的能力有大有小，所以，任用人才的时候也不能不各尽其能；人的修养有高有低，所以，选拔人才的时候也不能没有区别。《礼记·乐记》中说：“礼者，天地之序也。”礼来自对天地秩序的效法，天地的位置有上有下，但也只是各在其位，各尽其责而已，所以，以礼治国，也只是使人人都能各得其所，各尽其能。

所谓“古之道”，经典中所说的“古”，都是指自古以来相传的正道，或者说圣贤君子之道，而不是世俗历史上的“古”。因此，当经典中说到“古”的时候，都不是要“复古”，而是要回归正道，要继承自古相传的正道。为什么要说“古之道”呢？正因为当时的“道”不正，所以“圣人言古之道，所以正今之失”。华夏文化复兴，也正是要以自古相传的华夏正道来矫正今日的偏颇与错误。

原文：

3.17子贡欲去告朔之饩羊（1）。子曰：“赐也！尔爱其羊（2），我爱其礼。”

注释：

（1）子贡：姓端木，名赐：孔子弟子。欲：想要。去：今音“qu4”，古音“qu1”，去掉，免除。告：一说音“gu4”（今不取此音），告知。之：的。饩(xi4)：活着的动物祭品。（2）尔：你。爱：吝惜，舍不得。其：那。

译文：

孔子的弟子子贡想要去掉告知朔日时所用的活羊。孔子说：“端木赐啊，你舍不得那只羊，我却舍不得那种礼。”

朱注：

子贡欲去告朔之饩羊。

（去，起 吕反。告，古笃反。饩，许气反。告朔之礼：古者天子常以季冬，颁来岁十二月之朔于诸侯，诸侯受而藏之祖庙。月朔，则以特羊告庙，请而行之。饩，生牲也。鲁自文公始不视朔，而有司犹供此羊，故子贡欲去之。）

子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”

（爱，犹惜也。子贡盖惜其无实而妄费。然礼虽废，羊存，犹得以识之而可复焉。若并去其羊，则此礼遂亡矣，孔子所以惜之。杨氏曰：“告朔，诸侯所以命于君亲，礼之大者。鲁不视朔矣，然羊存则告朔之名未泯，而其实因可举。此夫子所以惜之也。”

说解：

什么叫“告朔”？这是一种礼仪形式。天子常常在冬季最后一个月，向诸侯颁布来年十二个月的朔日——每月的初一，诸侯接受之后藏在祖庙里，到每月的朔日，就用牛羊到祖庙里，祭祀告知而把记录朔日的文告（相当于历书）请出来，然后应用。为什么对历书这么重视？因为华夏文化是效法天地之道的。当初，华夏文化的始祖伏羲氏当初就是“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。（《周易·系辞下传》）天道体现为日月运行，表现在大地之上则是四季十二月、二十四节气，天下国家的政令以及百姓的一切安排都与历书密切相关，所以，《书经·尧典》中说帝尧“钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时”。这不仅是对天地的敬重，而且是对政令和百姓生活的重视。子贡为什么“欲去告朔之饩羊”？鲁国从鲁文公开始就不再“告朔”了，但主管的官员还进贡告朔用的活羊。子贡认为，既然不再举行“告朔”之礼了，还不如把进贡活羊的事也免除。

为什么孔子说“尔爱其羊，我爱其礼”？爱，在此是指舍不得，爱惜。虽然礼仪形式已经不再举行了，但是，有人还能够为“告朔”而进贡活羊，毕竟还能提醒人们知道敬天守时，毕竟还能使人在进贡活羊的时候能想到应该有这样的礼仪；更何况，虽然现在无法恢复此礼，但是，保存进贡活羊的形式，将来可能会恢复告朔之礼的时候，到那时也有“礼失而求诸野”的作用。假如连“饩羊”之事也予以免除，那么，告朔之礼恐怕就永远失去了。到祖庙祭祀而请出记录朔日的文告，最少涉及到三个方面，第一是对天地的尊敬，第二是对祖先的尊敬，第三是对百姓生活的重视。祭祀的时候，也正是表达这种尊敬和重视的时候，所以，此礼是“礼之大者”，不可忽视。

原文：

3.18子曰：“事君尽礼（1），人以为谄也（2）。”

注释：

（1）事：为某人做事。尽：竭尽，完全遵守。（2）人：别人，有人。以为：认为。谄(chan3)：讨好。

译文：

孔子说：“为君王做事，完全按照礼义，别人却可能认为你是谄媚。”

朱注：

子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”

（黄氏曰：“孔子于事君之礼，非有所加也，如是而后尽尔。时人不能，反以为谄。故孔子言之，以明礼之当然也。”程子曰：“圣人事君尽礼，当时以为谄。若他人言之，必曰我事君尽礼，小人以为谄，而孔子之言止于如此。圣人道大德宏，此亦可见。”）

说解：

在华夏经典中，把天下之人分为君臣民，三者所指并非固定不变的，而且三者之间不是对立关系，而是指职位、责任不同的一个整体。天子是君则诸侯为臣，诸侯国国君为君则大夫为臣，上级官员为君则下级官吏为臣；君臣都要仁民爱物而使国泰民安，国泰民安而后能长治久安。所谓“事君”，就是为君做事。为君做事怎么做？“尽礼”而已。君之政令符合道义，则奉行并落实；君知政令有错误与不足，则依礼而谏之以免陷君于不义，以免祸国殃民。

为臣的人，都是“食君之禄”的人，“食君之禄”礼应“忠人之事”，在内心所要坚持的是道义，在言行中所要遵循的是礼义，道义通过礼义加以体现，礼义以道义为前提。心中无道义，则近于谄；言行悖礼义，则近于乱。礼义是他人所能见到的，道义却是他人无法见到的，所以，“事君尽礼”，很可能被人误解为谄媚。一旦真的是谄媚，则所谓的“尽礼”便不再是名副其实的“礼”了，因为已经失去了“礼”赖以存在的根本前提——诚敬。“尽礼”是自己的事，“尽礼”是要担当起自己应该担当的责任，但是，误解经常会难免的。一旦被人误解，能做到“人不知而不愠”，能做到“择善而固执”，才能不至于谄媚，蚕不至于违背道义，才能担当起“天降”之“大任”。

原文：

3.19定公问（1）：“君使臣（2），臣事君（3），如之何（4）？”孔子对曰（5）：“君使臣以礼（6），臣事君以忠（7）。”

注释：

（1）定公：鲁国国君，名宋。（2）使：支使，差使。（3）事：为某人做事。（4）如之何：怎幺对待这件事。（5）对：回答。（6）以：根据。（7）忠：发自内心而且符合分寸。

译文：

鲁定公问：“国君支使臣子，臣子侍奉国君，应当怎么做呢？”孔子回答说：“君主根据礼义支使臣子，臣子根据忠义侍奉君主。”

朱注：

定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

（定公，鲁君，名宋。二者皆理之当然，各欲自尽而已。吕氏曰：“使臣不患其不忠，患礼之不至；事君不患其无礼，患忠之不足。”尹氏曰：“君臣以义合者也。故君使臣以礼，则臣事君以忠。”

说解：

定公是鲁国国君，孔子在鲁国是大夫，还曾经担任过主管刑罚的司寇，还一度摄任宰相。鲁定公以君之礼召见孔子，所询问的是治国之事；孔子以臣子身份，根据礼义回答定公的询问。礼有分别上下尊卑的作用，但是，上下尊卑是职位之别，而不能是人格的高低。从定公所提的问题和提问时的语气可以知道，定公所想要得到的答案是如何能更好地役使臣子，如何使臣子为君主做事。这样的想法很常见，究其原因，就在于本能和私心——要保住权力和地位，要保住国家。本能与私心不以礼加以节制，便可能产生邪恶；国君如此，绝非国家百姓之福，因此，孔子回答说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”

“君使臣以礼，臣事君以忠”，可以从三个方面来理解。一是身为君主就应该根据礼义对待臣子，礼的根本精神在于诚敬，其次则应该以礼节情。这是君主应有的道德修养、应有的礼义。二是身为臣子就应该根据忠义对待君主，忠的根本精神在于真诚、坚持正道、有礼有节。这是臣子应有的道德修养、应有的礼义。三是要做到“臣事君以忠”，必须以“君使臣以礼”为前提，否则难以使臣子忠义。不过，需要注意的是，“君使臣以礼”不应以“臣忠”为前提，任何人无法要求他人忠诚；君子不因为外事外物而改变忠诚，任何时候都不失去礼义，在对君主“三谏而不从”的情况下，可以“去之”，好比鸟可以选择树枝而树枝则不能选择鸟。

君臣关系，主要是指国家最高执政者和国家官员的关系，可以理解为上级与下属的关系，可以理解为家长与子女的关系，也可以理解为教师与学生的关系等等。在这里，要注意有个先后关系，首先是君王要根据礼义来支使臣子，不根据礼义去支使，就是君王的过错，就不能怪罪臣子；其次才是要求臣子符合礼义，所谓符合礼义，就是发自内心地去做事，认识到君王有错误应当指出来，以免误国误民，如果君王的差遣是正确的，就应当尽力去执行，同时，无论是指出错误还是执行任务，都应该符合分寸。我们每个人是不是都会有这种情况呢？

原文：

3.20子曰：“关雎（1），乐而不淫（2），哀而不伤（3）。”

注释：

（1）关雎（ju1）：指《诗经·国风·周南·关雎》，是《诗经》的第一首诗。（2）乐(le4)：快乐。淫(yin2)：超过分寸。（3）哀：悲苦的情感。伤：伤害。

译文：

孔子说：“《诗经·国风·周南·关雎》这首诗，快乐而不过分，有悲苦的情感却不至于伤害身心。”

朱注：

子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”

（乐，音洛。《关雎》，《周南》国风诗之首篇也。淫者，乐之过而失其正者也。伤者，哀之过而害于和者也。《关雎》之诗，言后妃之德，宜配君子。求之未得，则不能无寤寐反侧之忧；求而得之，则宜其有琴瑟钟鼓之乐。盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此。欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也。）

说解：

《关雎》是《诗经·周南》的第一篇，是《诗经》的第一篇，其重要性可想而知。按照《毛诗序》对《关雎》这首诗的解释，诗中所写的是：有德有才的君子（周王）遇到善良贤淑的女子（后妃），两人和谐相处，成为夫妻；然后男女各自尽其本职，一唱一和，家庭和谐；女子诚心去采摘荇菜用来祭祀，她的诚敬之心影响到后宫的妃嫔，妃嫔因此自动与她一起去采摘荇菜。诗中所表现的是，男女有别，夫妻和谐，各敬其业，这样构成了和谐的家庭，而家庭和谐是天下安定的基础。

“乐而不淫”与“哀而不伤”中的“乐”与“哀”都是情感问题。人感于外在事物，就会产生情感，这是自然而然之事。《毛诗序》说：“发乎情，止于礼义”，也就是说，情感需要礼义来加以节制，而不能因为情感而有损于礼义。快乐过分而不知节制谓之淫，悲哀过分而不知节制谓之伤。由此而言，情合于性，则能中；情合于礼，则能和。《中庸》中说：“喜怒哀乐之未发﹐谓之中；发而皆中节﹐谓之和。中也者﹐天下之大本也；和也者﹐天下之达道也。致中和﹐天地位焉﹐万物育焉。”

原文：

3.21哀公问社于宰我（1）。宰我对曰（2）：“夏后氏以松（3），殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗（4）。”子闻之（5），曰：“成事不说（6），遂事不谏（7），既往不咎（8）。”

注释：

（1）哀公：鲁国国君。社：本指土神，此指土神的木头牌位（神主）。宰我：姓宰，名予，字子我，孔子的弟子。（2）对：回答。（3）夏后氏：指夏朝君王。以：用。（4）战栗：因为恐惧而颤抖。（5）之：指这件事。（6）成：已经确定而不能改编的。（7）遂(sui4)：已经做完了的。谏(jian4)：通过劝说而阻止。（8）既：已经。往：过去。咎(jiu4)：责备。

译文：

鲁哀公向孔子的弟子宰我询问关于土神的牌位的情况。宰我回答说：“夏朝的君王用松木，殷商时代的人用柏木，周朝的人用栗木，说是表示要使民众知道畏惧。”孔子听说这件事，说：“已经确定而无法改变的事就不必再解说了，已经做完了的事就不必再劝谏阻止了，已经过去的事就不要再指责了。”

朱注：

哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”

（宰我，孔子弟子，名予。三代之社不同者，古者立社，各树其土之所宜木以为主也。战栗，恐惧貌。宰我又言周所以用栗之意如此。岂以古者戮人于社，故附会其说与？）

子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”

（遂事，谓事虽未成，而势不能已者。孔子以宰我所对，非立社之本意，又启时君杀伐之心，而其言已出，不可复救，故历言此以深责之，欲使谨其后也。尹氏曰：“古者各以所宜木名其社，非取义于木也。宰我不知而妄对，故夫子责之。”

说解：

为什么“哀公问社于宰我”？哀公指鲁哀公，宰我指孔子的弟子之一，社指土神的木头牌位。钱穆先生说：“或说古者杀人常在社，时三家专政，哀公意欲讨之，故借题问社，此乃隐语示意，宰我所答，隐表赞同。或说哀公四年亳社灾，哀公之问或在此年。”（《论语新解》第76页）因此，鲁哀公表面是“问社”，其实因为鲁国被三家大夫把持，鲁哀公想要讨伐他们，所以，是想要借此试探宰我，看是否可以讨三家，这是国家大事。

宰我的回答是：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”哀公问的是“社”，问的时候有隐含的意思，宰我也从“社”的问题回答哀公，也同样是以隐语的方式回答。所谓“夏后氏”指夏朝的君主，按宰我的说法，做土神的牌位，夏朝是用松树，商朝是用柏树，周朝是用栗树。关键的一句是“使民战栗”的含义，其中隐含有赞成讨伐之意。“战栗”是恐惧的样子，隐含的意思也就是说，君主应该有威严，如果君主容忍三家大夫，君主也就无威严可讲。

孔子说“成事不说，遂事不谏，既往不咎”，是说已经确定却无法改变的事，说也没有用；已经做完了的事，劝谏也无法再去改变，何必再劝谏呢？事情已经成为过去，指责也毫无用处了。就三家大夫来说，他们的势力已经非常大，要想当时马上改变这种情况，鲁哀公根本没有能力；三家大夫势力已经很大，已经无法现在去改变，强行改变会使双方关系激化，不仅无法解决问题，反而会有危害。按照朱子的注解，孔子这么说，是因为宰我的回答并非立社的本意，而是在激发君主的杀伐之心，所以告诫宰我今后要注意。我们由此可以知道，整天去说那些无法改变的事，不如趁现在多去做些现在该做的事、能做的事；君子成人之美，以友辅仁，而不应去引发他人的杀伐、争斗之心，更要避免因为不知妄对而导致危害他人。

原文：

3.22子曰：“管仲之器小哉（１）。”或曰（２）：“管仲俭乎（３）？”曰：“管氏有三归（４），官事不摄（５），焉得俭（６）？”“然则管仲知礼乎（７）？”曰：“邦君树塞门（８），管氏亦树塞门（９）。邦君为两君之好（１０），有反坫（１１），管氏亦有反坫。管氏而知礼（１２），孰不知礼（１３）？”

注释：

（１）管仲：姓管，名夷吾，字仲，齐国的大夫，曾担任齐桓公的宰相并帮助他称霸于诸侯。器：器量、心胸。（２）或：有的人。（３）俭：节俭。（４）三归：女子出嫁叫做归，三归是指娶了三个女子，并且按礼的规定，只有诸侯王才能娶三姓之女。（５）官事：朝廷中官员的事情，按礼的规定宰相应该兼管各位官员。摄(she4)：兼管。（６）焉得：怎么能说。（７）然则：如此的话那么。（８）邦：国家。树：建造（影壁墙）。塞(se4)：遮蔽。（９）亦：也。（１０）为(wei4)：为了。两君之好（今音hao3，古音hao4）：两国君王的宴会。（１１）反坫（dian4）：用来放东西的土台。（１２）而：如果。（１３）孰(shu2)：谁。

译文：

孔子说：“管仲这个人的器量心胸还是有些狭小啊。”有人说：“管仲知道节俭吗？”孔子说：“管仲像诸侯王一样娶了三个异姓诸侯的女子，朝廷官员中的各种事情不能全部兼管起来，哪里说得上是知道节制？”那人说：“如此说来，那么，管仲道德礼义吗？”孔子说：“国君建造了影壁墙遮蔽门户，管仲也在家里建造了影壁墙来遮蔽门户。国君为了有利于两国君王宴会，建造了放酒杯的土台子，管仲也在家里建造了土台子。如果说管仲懂得礼义，还能说谁不懂得礼义？”

朱注：

子曰：“管仲之器小哉！”

（管仲，齐大夫，名夷吾，相桓公霸诸侯。器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅、规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。）

或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”

（焉，于虔反。或人盖疑器小之为俭。三归，台名。事见《说苑》。摄，兼也。家臣不能具官，一人常兼数事。管仲不然，皆言其侈。）

“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

（好，去声。坫，丁念反。或人又疑不俭为知礼。屏谓之树。塞，犹蔽也。设屏于门，以蔽内外也。好，谓好会。坫，在两楹之间，献酬饮毕，则反爵于其上。此皆诸侯之礼，而管仲僭之，不知礼也。愚谓孔子讥管仲之器小，其旨深矣。或人不知而疑其俭，故斥其奢以明其非俭。或又疑其知礼，故又斥其僭，以明其不知礼。盖虽不复明言小器之所以然，而其所以小者，于此亦可见矣。故程子曰“奢而犯礼，其器之小可知。盖器大，则自知礼而无此失矣。”此言当深味也。苏氏曰：“自修身正家以及于国，则其本深，其及者远，是谓大器。扬雄所谓‘大器犹规矩准绳’，先自治而后治人者是也。管仲三归反坫，桓公内嬖六人，而霸天下，其本固已浅矣。管仲死，桓公薨，天下不复宗齐。”杨氏曰：“夫子大管仲之功而小其器。盖非王佐之才，虽能合诸侯、正天下，其器不足称也。道学不明，而王霸之略混为一途。故闻管仲之器小，则疑其为俭，以不俭告之，则又疑其知礼。盖世方以诡遇为功，而不知为之范，则不悟其小宜矣。”）

说解：

管仲是齐桓公时期的宰相，在他的辅佐下，齐桓公成了“春秋五霸”之一，按说在当时已经被众人所推崇赞赏了，可是，为什么孔子说“管仲之器小”呢？所谓“器小”，是因为管仲不知道圣贤之道，所行的只是霸道。一个容器的容量有大小区别，但毕竟首先是器，能够成器就能有用，管仲已经是成器的人，这是对管仲的肯定评价。但是，容器小了，能容的东西就少，很容易满足，这是对管仲的怜惜叹惋。因为已经是成器的人，所以能管理齐国而使齐国成为春秋五霸之一；因为毕竟器量小些，所以终究不能使齐国实现王道。孔子在此不是贬低管仲，而是叹息而已，希望着后世之人能够明白圣贤之道，实行王道仁政。

“器小”容易被人理解为“小家子气”，甚至说是吝啬，因此，有人问“管仲是不是很节俭”。孔子的回答并非从节俭上说，而是从礼上说。管仲作为一个诸侯国的宰相，处处都是按照诸侯国国君的标准来追求功名和奢侈享乐。首先，“管氏有三归”。他按照国君的标准，娶了三家不同姓氏的女子，宰相的声威超过了国君，假如知道用礼义来节制自己，也就不会如此；其次，“官事不摄”。身为宰相，只要把大政方针制订好，具体事情的处理有具体的官员去做就可以了，但管仲不能站在朝廷官员之上来统摄朝廷官员，不能举贤荐能。因此，也就不能算知道礼义的人，器量也因此而显得有些狭小了。

孔子没有点明礼义问题，但是，所说的都是礼义之事，所以，有人继续问“管仲是否知道礼义”，在此情况下，孔子才从礼义的角度作答。首先，“邦君树塞门，管氏亦树塞门”。所谓塞门，指的是天子或诸侯在门前所设立的隔离内外的屏风。管仲既非诸侯，更非天子，却仿照天子、诸侯去做，也设立了屏风。其次，“邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫”。所谓“反坫”，是指诸侯之间会宴时用于放东西的土台。管仲即使是接见外宾，也不能与国君同一级别，但是，他却也仿照国君而建造了同样的台子，假如他知道君臣之礼，也不会如此。由此看来，管仲处处按照诸侯王的标准去追求，将造成自己的声威超越君王，这对国家和他个人都是不利的，国家无礼也就会秩序紊乱。因此，孔子说“管氏而知礼，孰不知礼？”

管仲有才，追求享乐、功名，但是，并非有意损伤民众，能够辅佐齐君，这是他成器的表现。宰相的器量应该是无所不容，不能以功业自满；应该举贤任能，以王道仁政辅助君主，以礼义治国。对国家来说，君主声威的降低，不仅会影响到政令的执行和国家的形象，而且无形之中助长着骄纵风气。奢侈是私欲的表现，心存私欲，则治国难公正；僭越悖礼，则难以使国人知礼。由此可以使人知道治国之道、用人之道，不能认为孔子在对管仲进行褒贬，否则就不可能其深意。

原文：

3.23子语鲁大师乐（１），曰：“乐其可知也（２）：始作（３），翕如也（４）；从之（５），纯如也（６），皦如也（７），绎如也（８），以成（９）。”

注释：

（１）语(yu4)：对某人说，告诉。大（tai4）师：掌管音乐的官员。（２）乐(yue4)：此指音乐之道。其：大概。（３）作：指演奏。（４）翕（xi1）如：五音相合的样子。（５）从(zong4):同“纵”，完全放开、继续演奏。（６）纯如：和谐纯美的样子。（７）皦（jiao3）如：明白清晰的样子。（８）绎（yi4）如：音律交融而连绵不断的样子。（９）以：按照（这个诀窍）。成：完毕，结束。

译文：

孔子对鲁国太师说起关于音乐的问题，说：“音乐之道是可以知道的：开始演奏的时候，五音相合而使众人安静下来；接着完全放开演奏，使五音和谐纯美，明澈流畅，音律交融而连绵不绝，如此直到演奏完毕。”

朱注：

子语鲁大师乐。曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”

（语，去声。大，音泰。从，音纵。语，告也。大师，乐官名。时音乐废缺，故孔子教之。翕，合也。从，放也。纯，和也。皦，明也。绎，相续不绝也。成，乐之一终也。谢氏曰：“五音六律不具，不足以为乐。翕如，言其合也。五音合矣，清浊高下，如五味之相济而后和，故曰纯如。合而和矣，欲其无相夺伦，故曰皦如，然岂宫自宫而商自商乎？不相反而相连，如贯珠可也，故曰绎如也，以成。”）

说解：

在《八佾》篇中，前面所说的都是“礼”的问题，为什么这里谈到了“乐”的问题？《礼记·乐记》中说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”《三坟》的《连山易》卦象中有“阴阳乐”和“阳阴礼”，也就是说，阴在上而阳在下体现的是音乐之道，阳在上而阴在下体现的是礼义之道。上下各安其心则和谐，上下位分明确则有序。有子说：“礼之用，和为贵。……有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”和谐必须从有序开始，有序必须以和谐为心。只讲礼而不讲乐，好比阴阳相离而不交，好比只见异而不见同；只讲乐而不讲礼，好比阴阳不分而职责不明，好比只见同而不见异。

鲁国的太师是掌管音乐的最高官员，孔子为什么要跟太师说音乐问题呢？《礼记·乐记》中说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”又说：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。宫为君，商为臣，角(jue2)为民，徵(zhi3)为事，羽为物，五者不乱，则无怗懘(zhan1 zhi4)之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂(po1)，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢，如此，则国之灭亡无日矣。”因此，音乐是修身、齐家、治国、平天下之大事。

孔子说“乐其可知也”，这里的“乐”，非指具体的乐曲、乐器、音乐技巧，而是指音乐之道。“始作，翕如也”，是指刚开始演奏的时候，五音相合，听众从说笑声中安静下来。“翕”本来是翅膀合拢的样子，这里所指的是大家身心安静下来。其中包括身体的安稳，也包括内心的宁静。雅乐不是使人热血沸腾，不是要激发听众的情感，而是使人平心静气，抛开各种杂念和欲望。要使听众平心静气，演奏者自己必须先平心静气。“从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成”，所说的是演奏的全过程。演奏者和听众都平心静气的情况下，继续演奏，这是“从之”的意思。为什么继续演奏时先是“纯如”？“纯”的本义是蚕丝，春蚕吐丝，绵软悠长，演奏开始之后，构成音乐的各种乐器各自像春蚕吐丝一样，其实也就是乐队中的每个人都各自演奏到最好，这样才能使音乐和谐纯美。“皦”的本义是指玉石的白色，即洁白纯净的意思。音乐要净化听众的心灵，演奏者要全身心投入而无杂念，然后听众才能全身心投入而去除杂念，从而使人们的心灵像玉石一样洁白无瑕。“绎”是指抽丝而将丝编织起来。所谓“绎如”，意味着各种乐器共同合奏而构成美妙的乐曲，各种乐器固然有各自的音响效果，五音六律各自有其特质，但是，只有各种乐器的演奏有统一的指挥，只有五音六律能够和谐，才能使整个乐曲和谐美妙。假如各种乐器、音律都想突出自己，或者各种乐器、音律不能连贯，不会演奏出美妙音乐，甚至无法成功演奏出一支乐曲。修身、齐家、治国、平天下也是同样道理。

原文：

3.24仪封人请见（１），曰：“君子之至于斯也（２），吾未尝不得见也。”从者见之（３）。出曰：“二三子何患于丧乎（４）？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎（５）。”

注释：

（１）仪：地名，有人说在卫国但不确定。封人：管理边境的官员。请：请求。见(xian4)：这一章的三个“见”字都同音，前两个是“拜见”，后一个是“使某人拜见”。（２）斯：这里。（３）从者：指跟随着孔子出行的弟子。之：指封人。（４）二三子：你们这几个人。何：为什么。患：担心。于：对。丧(sng4)：失去什么。（５）以：把。夫子：指孔子。为(wei2)：作为。木铎（duo2）：铜质木舌的铃铛，召集大家宣布重要事情时所用的工具，此指担任教化的使者。

译文：

仪地的一位管理边境的官员希望能够拜见孔子，他说：“有君子到这里来，我从来没有不能得以拜见的。”跟随孔子的弟子引他拜见了孔子。他出来以后说：“你们几个人为什么要担心会失去什么呢？天下没有大道已经很久了，上天将会把你们的老师作为摇着木铎振兴政治教化的使者。”

朱注：

仪封人请见。曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”

（“请见”、“见之”之“见”，贤遍反。“从”、“丧”，皆去声。仪，卫邑。封人，掌封疆之官，盖贤而隐于下位者也。君子，谓当时贤者。至此皆得见之，自言其平日不见绝于贤者，而求以自通也。见之，谓通使得见。丧，谓失位去国，礼曰“丧欲速贫”是也。木铎，金口木舌，施政教时所振，以警众者也。言乱极当治，天必将使夫子得位设教，不久失位也。封人一见夫子而遽以是称之，其所得于观感之间者深矣。或曰：“木铎所以狥于道路，言天使夫子失位，周流四方以行其教，如木铎之狥于道路也。”）

说解：

仪封人是仪地的一位管理边境的官员，因为孔子经过仪地，所以希望能借这个机会拜见孔子。为什么有君子到此，他都能见到？首先要注意，他要拜见的是君子，也就是有道德修养的人；其次，依礼拜见君子，君子不会不见。从此可知，仪封人对圣贤君子的景仰敬重之心，也可知圣贤君子不会不被世人接受。仪封人与孔子谈了什么具体内容，我们不得而知，但是，从仪封人出来之后所说的话可以知道。

仪封人对“二三子”所说的话，又何尝不是在对天下人说呢？圣贤君子所重视的是道德礼义修养，是否有权有位不是最重要的。只要天下有道，也就必然能尊圣尚贤，所以，圣贤君子不会无权无位。有权有位，圣贤君子固然可以行王道仁政而使国治天下平；无权无位，也同样可以行教化。天下有道，圣贤君子行教化，以使天下太平、国泰民安。天下无道，正是因为圣贤君子未得到尊重和任用，在此情况下，正是圣贤君子推行教化、使天下复归于道的时候。

“木铎”是一种铜质木舌的铃铛，是召集大家宣布重要事情时所用的工具，在此指的是推行教化的工具。这里说的是“天”将要“以夫子为木铎”，而不是说某位君主要“以夫子为木铎”，由此可以说孔子是承天命而生，遵天命而传道，“木铎”乃是上天所授予。在礼崩乐坏、天下无道的环境之中，在鲁国授徒、从政，在大道无法通行于鲁国的情况下，不得已而离开鲁国，先后到齐、卫、宋、楚等国，致力于天下太平，救民众于水火之中。孔子的言行在当时已经对社会发挥了一定的作用，但是，因为“天下无道久矣”，所以，积重难反，没有根本改变当时社会现实。现实的寿命是有数的，为了能使天下有道，为了能使天下太平，孔子在晚年总结了在他之前几千年的文化，总结成为后来一直作为华夏文化主干和代表的经典——“六经”。因此，孔子不仅教化当时的人，而且教化着千秋万代的人。

原文：

3.25子谓韶（１），“尽美矣（２），又尽善也（３）。”谓武（４），“尽美矣，未尽善也。”

注释：

（１）谓：说，评价。韶(shao2)：舜时的国家乐舞《韶乐》。（２）尽：完全。美：指乐舞美妙。（３）善：指乐舞的境界。（４）武：指周武王时的国家乐舞《武乐》。

译文：

孔子评价舜朝的《韶乐》，说“可谓至美而又至善。”评价周武王时的《武乐》，“虽然至美，却未至善。”

朱注：

子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也。”谓《武》，“尽美矣，未尽善也。”

（韶，舜乐。武，武王乐。美者，声容之盛。善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。程子曰：“成汤放桀，惟有惭德，武王亦然，故未尽善。尧、舜、汤、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然尔。”）

说解：

《韶》和《武》分别是帝舜和周武王时期的音乐舞蹈。为什么说《韶》“尽美尽善”，而《武》却“尽美而不尽善”？首先要从帝舜和周武王的治国平天下的方式来说。帝舜能够自正而后从政，终以禅让方式成为君主，又以道德仁义平天下，因此，可谓“至善”；武王承祖先之德，为救天下百姓于水火之中，用战争方式讨伐商纣，成为西周君主，虽然说这是时代条件不同而产生的不同，但是，毕竟不能说是“至善”。同样道理，商汤不愧为一代帝王，但是，以战争方式取代夏桀，也不能说是“尽善”。其次，从乐舞的境界来说，体现着一个朝代的风貌的雅乐，其境界应该是“尽善尽美”的，祥和有礼的。与此相对应的有“以恶致善”、“以恶制恶”。

人们会很愿意接受“以善致善”这种“尽善”的方式，但是，同时又会很容易怀疑它的可能性，因而接受“以恶致善”、“以恶制恶”。就像盛洪先生所说的那样：“要想‘以善致善’，实际上困难重重。首先在于，如果强调尽量采取和平手段，在实际中很难对抗暴力手段。其次在于，只选择善的手段需要很强的道德自律，并忍受由此带来的当前损失，这对很多人来说难乎其难。因此另外一种选择，即‘以恶致善’，就很容易被人接受，并且显得合乎‘理性。”（《以善致善——蒋庆与盛洪对话·盛洪序》）可是，问题在于，“以恶致善”则必有后患，“以恶制恶”则后患无穷。人类历史常常在令人喟叹的朝代频繁更替中循环，百姓深受其苦。自从商、周武王采用了“未尽善”的方式之后，其后数千年多是远离理想的时代，如何使人类社会摆脱这种循环？舍“以善至善”则没有其它途径。“知道‘以恶’不能‘致善’，也就只能‘以善致善’了。这本来很简单，只是在近代以来西方世界利用军事强力占据优势后，暂时的利益蒙蔽了大多数西方知识分子的眼睛，使他们看不到康德式的永久和平道路的弊害，他们的优势地位又使他们的文化成为世界主流，‘以善致善’的主张反而显得奇怪了。”

所谓“尽美”，就是乐调声律和舞姿舞容的完美。如果说“尽美”属于“仁”，那么，“尽美”则属于“智”。《周易·系辞传》中说：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，是以君子之道鲜矣。”因此，君子之道既须有仁，也须有智。乐器不完美，乐谱不完美，演技不娴熟，舞姿不美妙，也不足以把音乐的作用发挥到最高最大。但是，如果没有“尽善”这个“仁”的前提，所宣传与施行的一切都违背仁义，如果有完美的乐器、乐谱，娴熟的演技，美妙的舞姿，则无异于助纣为虐、雪上加霜。

原文：

3.26子曰：“居上不宽（１），为礼不敬（２），临丧不哀（３），吾何以观之哉（４）？”

注释：

（１）居：在某个位置。上：上位，高贵的地位。宽：宽容。（２）为(wei2)：举行。敬：敬重的态度。（３）临：面对着。丧（sang1）：丧事。哀：内心悲苦。（４）何以：即“以何”，凭什么。之：指一个人的道德修养。

译文：

孔子说：“处在上位却不能宽容大度，行礼却没有敬重的态度，面对丧事却没有悲苦的心情，那么我凭什么来观察这个人到底有没有修养呢？”

朱注：

子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”

（居上主于爱人，故以宽为本。为礼以敬为本，临丧以哀为本。既无其本，则以何者而观其所行之得失哉？）

说解：

《八佾》一篇主要讲的是礼乐问题，礼乐的根本在于发于诚意正心，在于由内心而显现于外在形式，因此，修养必须由心开始，如果没有诚意正心，即使有礼乐，也是违背礼乐原则的。身在上位，有仁心才能有真诚的宽容；若非发于仁心而表现得宽容，接近于纵容；有仁心、能宽容、不纵容，才能施行王道仁政。所有的礼仪形式、外在礼貌，首先都要有敬心，也就是一丝不苟之心、小心谨慎之心，这样才能有担当起责任而减少误己误人、害己害人的可能性。遇到丧事，恻隐之心自然显现为真情，在遇到丧事的时候见不到真情，那么，其他事情的真伪也就可想而知了。

（作者：赵宗来）